Gualberto Gismondi, Fede, religione, ragione

Cap 7°. Linguaggi: religione, arte, filosofia

25. Musica religiosa: il Memoriale, l’Infinito, il Tutt'Altro

Nel paragrafo precedente abbiamo esaminato alcuni problemi della musica religiosa e liturgica. Alcuni esperti hanno analizzato anche l’aspetto iconico-immaginifico che ad essa si ricollega, rilevando che in esso si accentuano o esaltano miti della “eterna giovinezza”, molto lontani dalle realtà e i problemi del mondo adulto.

Oltre al prevalere di tali miti, nei repertori giovanili sono introvabili temi impegnativi fondamentali, come dolore, sofferenza, morte e vita futura, da sempre presenti nella musica religiosa, sia colta che popolare. Altri temi sembrano legati alle attuali logiche pubblicitarie di mercato e di massa.

Tali caratteri banali indeboliscono o svuotano un’autentica visione religiosa. Tale musica non esprime efficacemente dimensioni fondamentali, sotto l’aspetto rituale e liturgico come, ad esempio, il memoriale, evento religioso fondamentale. Esso, infatti, esprime il collegamento del presente con quel passato che, rinnovandosi sempre, opera attualmente in noi (56).

Restringendo la musica sacra ai soli linguaggi musicali moderni si rinuncia a simboli importanti e a significati profondi, riducendo tutto all’immediato, piacevole, emotivo e superficiale. A questo riguardo L. Scheffczyk rimarca che la musica litugica deve trasporre in sé la parola della Rivelazione. Per attuare ciò, però, deve muovere-da o condurre-a un “ascolto accogliente” e a un “impulso attivo di partecipazione” (57).

Queste riflessioni sui rapporti fra dimensione estetico-artistica da un lato, e fede ed esperienza religiosa dall’altro, fanno emergere ulteriori aspetti riguardanti la riflessione della filosofia della religione.

L'esperienza estetica-artistica rimane legittima nel suo tendere o aderire a ciò che è esteriormente accessibile, o nell’indugiare, soffermarsi e compiacersi nell’apparizione e manifestazione plastica.

L’esperienza religiosa, invece, esige sempre un’apertura totale alla realtà, alla potenza, alla presenza e all’attrazione dell’Infinito e del Tutt'Altro, che si rivela donandosi. Per la fede e la religione ciò è essenziale e insostituibile.

Musica religiosa e sacra, quindi, non possono soffermarsi al compiacimento estetico interiore o indugiare nelle proiezioni soggettive. Il loro senso risiede nell’impegno costante a raggiungere nel profondo e coinvolgere totalmente la persona di fronte al divino (58).

Queste riflessioni sulla necessità d’interpretare, comprendere ed esprimere la religione e la fede con l’arte, come vedremo, coinvolgono anche i problemi della comprensione. (Continua)

Note:

56) R. A. Leasver, La musica liturgica come anamnesi, in R. A. Leasver, J. A. Zimmerman (a cura), Liturgia e musica. Formazione permanente, Città del Vaticano 2002, 422-438.

57) L. Scheffczyk, Lex orandi – lex credendi. La liturgia norma di fede in G.M. Steinschulte, Musica Spiritus Sancti numine sacra, Città del Vaticano 2001, 49.

58) J. Hessen, Religionsphilosophie, 2 vv., Essen 1948; Schmitz, Filosofia della religione, cit., 111-117.

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24. Musica religiosa: ideale ponte simbolico

Secondo gli esperti, elementi e aspetti della musica religiosa e sacra esaminati nel paragrafo precedente provocarono una crescente dipendenza dai modelli dell’industria della canzone. Le tipologie di moda riguardarono: ritmo, vocalità, strumenti, musiche beat, melodie sentimentali-emozionali.

Negli anni Ottanta, definiti del “riflusso”, la musica “impegnata” diminuì, mentre aumentò quella di “evasione”. Negli anni Novanta subentrarono apporti artistici cosiddetti “etnici”.

Al termine della sua panoramica, Donini esprime una valutazione complessiva: “Nel segno di un sound sempre rasserenante e rassicurante, capace di anestetizzare le inquietudini che pure erano espresse nei repertori classici della Chiesa, il giovane e l’adulto, l’adolescente e il catechista maturo, la religiosa e il colto cardinale sembrano aver trovato la lingua comune della fidei canora confessio, in un crossover non solo e primariamente musicale. È il canto liturgico di un cattolicesimo mediatico e globalizzato” (54).

Descritto il quadro critico-analitico di questi elementi, Donini si pone l’interrogativo che gli sembra derivarne, su l’apporto della musica liturgica giovanile alla sacra liturgia e all’esperienza religiosa.

Al riguardo, rileva che canto e/o recitazione di un testo riguardano modi di comunicazione molto diversi. Nella percezione della musica e del canto, infatti, l’intelligenza sarebbe preceduta da percezioni emotivo-affettive e da condizioni psicofisiche.

Il sociologo J. Eurich rileva che alcuni linguaggi musicali (rock‘n’roll, techno-music, pop-music ecc.) inducono sensazioni e aperture all’alterità, che danno sicurezza. Come modalità di ricerca concentrata sui significati relativi all’essere umano, invece, il pop non presenta riferimenti espliciti al divino.

Inoltre, si chiede anche se l’enfasi emotiva non riduca o annulli altre dimensioni umane. Infine, i rapporti fra musica sacra e musica profana, un tempo più tradizionali e convenzionali, ora risultano assai più variabili che in passato.

A questo riguardo, quindi, si può chiedere se tale musica contribuisca a santificare o secolarizzare la liturgia. Non risulta, infatti, attuare la “funzione di ponte ideale o simbolico”, né una “dimensione ecumenica”, né una subcultura capace di resistere al conformismo dominante (55).

I giovani ascoltano questa musica religioso-liturgica solo quando è fatta da loro. Per il resto ascoltano generi ascoltati da tutti. In questi casi manca comunque un primato della parola, mentre dominano le dimensioni emotivo-sensoriali. Questo è un problema. (Continua)

Note:

54) Donini, Celebrare il mistero o se stessi?, cit, 296; G. Gasperoni, L. Marconi, M. Santoro, La musica e gli adolescenti. Pratiche, gesti, educazione, Torino 2004.

55) Donini, Celebrare il mistero o se stessi?, cit, 330; Casperoni, Marconi, Santoro, La musica e gli adolescenti, cit., 10-12.

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23. Musica religiosa, sacra, religione dell’arte

Nel precedente paragrafo abbiamo sottolineato gli apocrifi come scritti estranei alla fede autentica. Fu la pietà popolare a servirsene in alcuni casi, alimentando devozioni e preghiere surrettizie, racconti e pseudo-riti basati sulla credulità.

Alcuni di questi elementi fantasiosi furono così raffigurati e narrati anche in grandi capolavori. Ricordiamone alcuni: bue e asino nella grotta; numero, nomi e regalità dei Magi; miracoli strabilianti e inutili di Gesù ancora bambino; nomi di personaggi innominati nei Vangeli (Veronica, Longino ecc.); incontri di Maria col Figlio risorto ecc.

Simili elementi fantasiosi entrarono nella tradizione iconografica e letteraria dell’arte religiosa e sacra. I credenti, quindi, sanno che gli splendidi capolavori d’arte che s’ispirarono ad essi non descrivono fatti reali o autentici.

Finora abbiamo considerato, soprattutto, le forme visive dell’arte religiosa e sacra. Vi sono, però, anche opere d’arte musicali. La musica sacra riveste massima importanza nell’esprimere e suscitare stati d’animo interiori, profondi e contenuti degni della più alta considerazione.

Anche per essa vale quanto affermato in generale dell’arte sacra. Solleva, tuttavia, anche importanti problemi particolari, da considerare in modo specifico. Il musicologo A. Donini ha analizzato, al riguardo, alcuni specifici aspetti della musica contemporanea.

Ha escluso quanto presenta caratteri svagati, effimeri, contingenti o emotivi, in quanto estranei o incongrui al culto cristiano. Benché inseriti, a volte, nella musica sacra, i loro caratteri esprimono la “crisi della cultura musicale borghese” che ha reso la musica sacra un “mero elemento decorativo della liturgia” (53).

L’autore, quindi, ha esaminato attentamente i mutamenti intercorsi nella musica sacra dall’Ottocento al Novecento e dal Concilio Vaticano II ai giorni nostri. Ricorda, perciò, alcuni aspetti di maggior rilievo.

L’Ottocento si distinse per la riscoperta del canto gregoriano e la riproposta dello stile palestriniano di cappella, considerati massime espressioni della musica sacra, nel senso di “religione dell’arte”.

Il primo Novecento, invece, si caratterizzò per lo sforzo di ricollegare la pratica musicale alla quotidianità, allargando il numero dei destinatari. Propose, inoltre, la “gerarchia musicale” fra le musiche: gregoriana, polifonica classica, moderna scevra da mondanità e teatralità, canto in lingua volgare.

Quest’ultimo, però, non fu considerato idoneo per le celebrazioni solenni. La finalità di tali forme era: la gloria di Dio; la santificazione dei fedeli; la partecipazione attiva alla liturgia. Nel periodo successivo al Concilio Vaticano II prevalsero, invece, le musiche “giovanili”, già utilizzate negli anni Sessanta e l’uso delle chitarre come strumento elettivo. (Continua)

Note:

53) A. Donini, Celebrare il mistero o se stessi?, in G. Canobbio, F. Dalla Vecchia, R. Maiolini, La rinascita del paganesimo, Brescia 2011, 271-275; E. Jaschinski, Breve storia della musica sacra, Brescia 2006.

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22. Arte religiosa e sacra: narrazioni e racconto infinito

Nel paragrafo precedente abbiamo sottolineato, in particolare, due esigenze imprescindibili dell’arte sacra. La prima è il continuo approfondimento della relazione con l’infinita bellezza divina che intende esprimere. La seconda è la continua ricerca di ciò che fa risplendere la dignitosa bellezza dell’arte religiosa e sacra.

Entrambe sono fondamentali per far risplendere i contenuti profondi del sacro, del culto, dei riti e di tutte le realtà soprannaturali. L’arte religiosa e sacra condivide con la fede e la religione il fine di lodare e glorificare Dio e di illuminare cuore, mente e spirito umano per orientarli all’infinita bellezza divina.

Nei paragrafi precedenti abbiamo già rilevato il nobile impegno e il valore dell’arte religiosa e sacra. Esso consiste nell’esprimere realtà e prospettive ontologiche come la bellezza e la verità, e teologiche come la salvezza, la santità e bontà. Questa duplice espressività consente di penetrare oltre le apparenze, per svelare la realtà profonda delle cose e illuminarne i significati più intimi e segreti (50).

Questo fatto solleva il problema delle fonti autentiche alle quali l’arte religiosa e sacra possono o devono attingere. Non è facile, e forse neppure possibile, indicare un “dove”, valido per ogni espressione religiosa. Ognuna, infatti, attinge simboli e immagini a realtà, fatti, soggetti, persone ecc. propri e specifici.

In quest’ambito, fede e religione cristiana presentano una situazione emblematica da precisare e distinguere. L’arte sacra cristiana, infatti, ruota essenzialmente attorno alla persona e alla storia di Gesù Cristo. Gli esperti definiscono le sue “narrazioni” un: “racconto infinito”.

La ragione di tale definizione è il continuo coinvolgimento di eterno, divino e infinito. Un’altra ragione è che riscoperte, ripetizioni, reinterpretazioni e riproposizioni della persona, figura ed eventi di Gesù Cristo sono inesauribili (51). Da quest’infinità e inesauribilità derivano problemi complessi.

Il primo è l’impossibilità di riordinare l’infinita varietà della “sterminata pinacoteca” e la sconfinata estensione della “babelica biblioteca” su Gesù (52). Il secondo problema è l’insondabilità delle svariatissime notizie, informazioni, dati e conoscenze su Cristo, fra le quali abbondano anche testi “apocrifi”.

Etimologicamente questi sarebbero “scritti segreti”. Fra essi vi erano anche testi provenienti da ambienti colti ma eterodossi come, ad esempio, gli gnostici egiziani. Dall’Antico e Nuovo Testamento furono giudicati falsificazioni fantasiose, prive di valore storico e dottrinale, inutili, inattendibili, sovente sconvenienti.

Per questa ragione furono tempestivamente e fermamente esclusi dalla fede e dalla Scrittura. Di tanto in tanto, però, qualcuno li riesuma, pensando di scoprirli. (Continua)

Note:

50) Hubbeling, Einführung in die Religionsphilosophie, cit., 161.

51) G. Ravasi, La buona novella. Le storie, le idee, i personaggi del Nuovo Testamento, Milano 1996, 299.

52) Ravasi, La buona novella, cit., 300.

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21. Arte religiosa e sacra: verità e dignità

J.H. Horowitz Weiler, professore di Diritto delle Istituzioni Europee, nel suo libro “L’Europe chretienne? Une excursion” (2007), ha analizzato ampiamente la perdita d’identità e lo smarrimento culturale dell’occidente europeo. Egli, ebreo convinto, esorta fortemente l’Europa a liberarsi della sua cristianofobia e a riconoscere chiaramente che il cristianesimo è l’elemento centrale della sua cultura e civiltà.

Il suo riconocimento è essenziale per tutta la filosofia e, in particolare, per quella della religione. Entrambe devono rendersene conto, senza lasciarsi intimidire o tacitare dai fautori del secolarismo e del laicismo che intendono negare Dio, fede e religione o, almeno, emarginarli.

Nel campo dell’arte, quella religiosa e sacra deve saper esprimere liberamente le proprie figure, immagini e simboli. Le ripetute incomprensioni, provocazioni e aggressioni ai suoi simboli e al volto di Cristo, paradossalmente testimonianio la loro indelebile presenza e permanenza nella coscienza umana.

Il volto insanguinato del crocifisso ricorda a ogni uomo la sua incancellabile dignità divina. La sua perdurante presenza denuncia la volatilità delle altre immagini effimere, contingenti e transitorie. Esse svaniscono nel nulla, rivalutando le immagini religiose, autentiche, durature e permanenti nei secoli e millenni.

La pazienza e attenzione richieste dall’arte rinnovano le persone, le religioni, le società e le culture, non solo esteticamente, ma soprattutto spiritualmente, intellettualmente e culturalmente (49). La gioia estetica del religioso libera le menti e purifica i cuori dai condizionamenti tecnoscientisti, che inquinano e intorbidano i rapporti fra scienza, tecnica, arte, fede e religione.

Gli ambigui ideologismi scientisti non finiranno mai di sollevare falsi conflitti, presunte opposizioni e problemi insolubili. Impegno tecnoscientifico e artistico, per poter raggiungere i propri legittimi fini, devono liberarsi dagli strumentalismi e i dogmatismi efficientisti che arbitrariamente li imprigionano.

Entrambi, come ogni attività umana, devono aprirsi ai valori di libertà, conoscenza, comprensione, generosità e gratuità propri del mondo spirituale e superiori a tutte le esigenze materiali ed economiche.

L’Assoluto-trascendente supera tutte le facoltà cognitive e le capacità operative puramente naturali. Solo religione, fede e arte, singolarmente o congiuntamente, possono attingerlo, esprimerlo, renderlo presente.

Poiché l'arte rimane una modalità espressiva fondamentale per la religione, l’arte religiosa e sacra sono fra le attività più nobili della persona e dell'ingegno umano. Esse spingono a riapprofondire sempre quel rapporto inesauribile con l’infinita bellezza divina, che fa risplendere di bellezza e dignità ogni opera d’arte religiosa e sacra. (Continua)

Note:

49) H.G, Hubbeling, Einführung in die Religionsphilosophie, Göttingen 1981; Zappalà, Dio: la rivincita delle immagini, cit. 24.

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20. Totalità, interezza, dimensione dossologica

Gli elementi considerati nel paragrafo precedente invitano a confrontare gli statuti dell’arte religiosa vigenti in Occidente con quelli vigenti in Oriente. In Occidente, alcune rappresentazioni più imponenti, o addirittura colossali come in certe cattedrali, esprimevano Dio che satura l’universo con la sua potenza.

Esse esprimevano, in particolare, il pensiero agostiniano che Dio è dappertutto nella sua totalità e interezza. Per l’Oriente, invece, l’icona indica il centro d’un incontro che trasforma ed è considerato quasi sacramentale.

Per l’Occidente, inoltre, le immagini hanno acquistato progressivamente forti dimensioni didattiche e spessore stilistico. Riscontriamo, quindi, espressioni differenti che potrebbero risultare reciprocamente feconde.

Boespflug esprime una certa apprensione perché gli sembra veder riaffiorare, nell’Oriente, alcune tentazioni di chiusura e di ripiegamento su di sé. Tali visioni, a suo parere manichee, gli sembrano emergere nel confronto fra gli iconografi orientali, rigorosamente fedeli alla tradizione, con gli altri artisti, sospettati di atteggiamenti capricciosi e fantasiosi.

Boespflug difende, perciò, il desiderio e la capacità artistica di esprimere correttamente la fede nelle proprie opere. Definisce, quindi, “dossologica” la loro dimensione artistica. Per dossologia egli intende la capacità di elevare fino al cielo le proprie sinfonie di forme e colori, che rendono le opere delle autentiche lodi al Creatore.

Per questo le giudica pienamente convincenti e le paragona al profumo degli incensi che sale al cospetto divino. Per chiarire meglio il suo pensiero, propone, come emblema dell’arte occidentale, la rappresentazione della Trinità, capolavoro del pittore veneto trecentesco Nicoletto Semitecolo, conservata nella basilica di S. Antonio a Padova. Come emblema dell’arte orientale ortodossa, invece, propone l’icona della Trinità di Andrei Rublev.

Boespflug sostiene che ogni generazione di artisti si confessa rappresentando Dio. Nel corso del tempo, però, anche parole e forme subiscono un processo di logoramento. Giunge, perciò, il momento nel quale la nuova generazione sente la necessità di rinnovare le forme e di forgiarne nuove.

Questo sforzo sempre rinnovato fa parte della fatica e dell’impegno del credere. Quello che appare soltanto un normale logoramento diviene, allora, una forza decisiva per rinnovare stili, espressioni e forme. Anche i dibattiti vecchi e nuovi sul “volto di Cristo” indicano la situazione della fede cristiana nelle varie socio-culture (48).

Nell’area occidentale-europea, incapace o riluttante nel riconoscere le proprie radici cristiane, il volto di Cristo e il crocifisso sovente ritornano con forza, come dibattito o provocazione. (Continua)

Note:

48) Zappalà, Dio: la rivincita delle immagini, cit., 24.

(Prossimo testo: Cap 7°. Linguaggi: religione, arte, filosofia 21. Arte religiosa e sacra: verità e dignità)

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19. Stadio preiconografico e purificazione

Accostando tra loro i temi della religione e il sacro e dell'arte intesa come iconografia, immagini, pitture e sculture, emergono nuovi aspetti oltre a quelli analizzati nei paragrafi precedenti (nn. 14-18). Tali aspetti hanno spinto a reinterpretare il discorso su Dio e sulle immagini anche in termini di “rivincita” (47).

F. Boespflug, professore a Parigi, docente a Strasburgo e invitato speciale al Louvre, noto per opere notevoli come “Dieu et ses images. Une histoire de l’Eternel dans l’art” e “La pensée des images”, ha dedicato la vita a studiare l’arte religiosa. Negli ultimi trent’anni ha sviluppato alcuni particolari criteri per migliorare la comprensione dei rapporti fra teologia e iconografia.

Qualcuno sottolinea la sua frase: “Occorre sempre una dose di giustizia per lasciare a un’opera d’arte la possibilità di trasmetterci ciò che ha da offrire”, come base del suo pensiero e sintesi del suo lavoro.

Alla domanda sulla disposizione psicologica necessaria a entrare in sintonia con un’opera d’arte figurativa ha risposto: la “purificazione”. Ha precisato, quindi, che essa consiste nel liberarsi da pregiudizi, schemi, ideologie e preconcetti, per lasciare che la potenza espressiva dell’opera possa avverarsi in noi.

Perché ciò accada sono necessari pazienza e silenzio. Inoltre, l’opera d’arte può parlare in noi, soltanto se l’accogliamo in atteggiamento benevolo o, almeno, neutrale. A questo riguardo, Boespflug cita il pensiero di E. Panofsky sullo “stadio preiconografico”.

In tale stadio, un soggetto cerca di assorbire nella sua essenza sensoriale, un’intera scena, che parla attraverso il gioco delle luci e delle sfumature cromatiche. Occorre, quindi, uno sguardo che, più che tecnico o professionale, sia anzitutto spirituale, capace di fondare la sua attenzione sulla pazienza, la modestia e la benevolenza.

La fretta e il disprezzo, invece, sono gli atteggiamenti più preclusivi. Ai fini di una buona interpretazione, quindi, è necessario riservare le idee e i concetti a un secondo tempo. Nell’arte religiosa, e soprattutto di fronte a interpretazioni di Dio, ci troviamo davanti a soggetti che superano immensamente le dimensioni puramente sensibili.

Per la fede cristiana, tali soggetti dipendono sovente da tradizioni ispirate alla Bibbia e alla sua lunga interpretazione. Agli elementi generali finora ricordati dobbiamo, quindi, aggiungerne altri, ancora più specifici. Essi s’inseriscono fra l’opera e l’osservatore e sono costituiti da requisiti artistici come: grammatiche e sintassi comunicative, codici di ogni tipo, tradizioni ecc.

Tutti questi elementi sono necessari per poter penetrare le intenzioni e capire l’agire e l’animo dell’artista. (Continua)

Note:

47) D. Zappalà, Dio: la rivincita delle immagini (intervista a F. Boespflug), in Avvenire, 17.1.2012, 24.

(Prossimo testo: Cap 7°. Linguaggi: religione, arte, filosofia 20. Totalità, interezza, dimensione dossologica)

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18. Arte, fede, religione: nuovo e dimensioni inesplorate

Nel paragrafo precedente abbiamo esaminato le nuove risorse e circostanze che possono incrementare l’intelligenza, la sensibilità e la creatività dell’uomo. Messe a disposizione degli artisti, esse possono aumentarne o mutarne la consapevolezza artistica e religiosa.

Riguardo alle immagini, ad esempio, i crescenti perfezionamenti tecnologico-fotografici hanno spinto i pittori a non raffigurare più una realtà esatta, ma idealizzata e trasfigurata mediante nuovi simboli, segni e astrazioni.

Gli enormi ingrandimenti fotografici via satellite ispirano e incoraggiano forme espressive diverse e più astratte. Così riesplorata e riscoperta, la natura consente all’artista maggiore libertà creativa. Egli può uscire, quindi, da forme irrigidite o imprigionate in criteri che gli sembrano soffocarla.

Gli artisti che, nella fede, vivono la spinta a cercare forme espressive sempre nuove, cercano di sperimentare la potenza liberante dello Spirito.

Un’altra significativa esperienza liberante può essere la predilezione, riemergente nell’arte e nella religione, verso materiali poveri quali: terra cotta, legno grezzo, pietra brillata, tela di sacco, rami d’alberi e residui, che alcuni artisti preferiscono usare.

Vanno ricordate anche le tendenze “anti-arte” che valorizzano gli strumenti dei mestieri più umili e dei gesti e delle forme della vita quotidiana. Si riconosce come artista chiunque eserciti un lavoro.

Globalizzazione e mondializzazione hanno rivalutato anche espressioni artistiche prima ignorate (45). Al riguardo, Ribes cita l’arte giapponese nel XIX secolo e l’arte africana nel XX secolo. Pantheon tibetano e maschere africane possono esprimere efficacemente realtà tenebrose e malvage del mondo umano, come: aggressività, sessualità, odio e violenza.

Lo spirito artistico è paragonato al “museo immaginario” di Malraux, che unisce opere di ogni tempo e luogo. Per l’uomo occidentale, le nuove espressioni artistiche possono rappresentare esperienze comuni e valori non contrari alla religione, né estranei alla fede.

L’arte religiosa illumina forme, colori, immagini, suoni e rumori. Facendone emergere armonie, accordi, ritmi previsti o imprevisti, attesi o inattesi, innalza inni alle ricchezze nascoste della creazione. Ribes considera queste realtà: linguaggi nuovi e inattesi a servizio dell’uomo.

La Bibbia e altri “libri sacri” presentano l’estetica del creato, a favore della fede e della religione, come spinta a interrogarsi sulle bellezze che non furono mai contemplate da occhio umano (46). (Continua)

Note:

45) Ribes, Arte e rinnovamento religioso, cit., 140; G. Mercier, L’art abstrait dans l’art sacré (La tendance non figurative dans l’art sacré contemporain), Paris 1964.

46) Ribes, Arte e rinnovamento religioso, cit. 141; “Arte e fede cristiana”, in Credere oggi, n. 36, 6 (1986).

(Prossimo testo: Cap 7°. Linguaggi: religione, arte, filosofia 19. Stadio preiconografico e purificazione)

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17. Arte, fede, religioni: tradizioni e mutazioni

Nel paragrafo precedente abbiamo notato che la sensibilità religiosa e artistica possono mutare e con esse anche le rappresentazioni artistiche. Si possono avere cambiamenti e modifiche negli stili, secondo i tempi, le culture e le necessità emergenti.

Ne sono esempio i nuovi segni espressivi, utilizzati per indicare la nobiltà o l’eccellenza di determinati soggetti religiosi: angeli, personalità, santi ecc. Dopo il V secolo, l’arte cristiana, per le figure dei santi e specialmente del Cristo, utilizzò nuove forme come il nimbo, la mandorla e il trono, mutandone il significato.

Oriente e Occidente cristiano seguivano regole e criteri figurativi diversi. In ogni tradizione iconografica, quindi, un segno riceve o assume significati particolari. Anche esigenze didattiche possono imporre d’illustrare scene o personaggi particolari. Ne derivano, così, nuove tradizioni.

Nelle chiese cristiane antiche, ad esempio, l’artista doveva illustrare scene e personaggi dell‘Antico e Nuovo Testamento. Dal Rinascimento, la funzione didattica e apologetica delle opere d’arte diminuì. Si cercò di esprimere, invece: l’indole propria dell’uomo; i suoi problemi e contrasti; le sue condizioni ed esperienze; lo sforzo di perfezionare se stesso e il mondo (43).

La rappresentazione di un mondo lacerato e immerso nel peccato modificò pure la forma e lo spirito dell’arte religiosa. Ciò dimostra che le arti contribuiscono, in modi anche molto diversi, a sostenere la religiosità e la fede. Modi in apparente contrasto possono offrire contributi positivi.

L’arte religiosa pre-rinascimentale preferiva i grandi eventi biblici e religiosi, per fini didattici e apologetici. Nel Rinascimento, invece, gli artisti iniziano a illustrare nelle loro opere: aspirazioni, bisogni, capacità, limiti, miserie, drammi e gioie dell’uomo. Esprimono le aspirazioni a un vita umana più dignitosa e il desiderio di condizioni migliori.

Intendendo l’arte come riflesso significativo del mondo degli uomini, gli artisti cercano di esprimere la fede e la religione in modi creativi. Ciò esige attenzione e dialogo rispettoso verso le esigenze di ogni interlocutore e per le funzioni specifiche dell’arte, della fede e della religione.

Inoltre, i grandi mutamenti verificatisi negli ultimi secoli, nel mondo e nella cultura, hanno determinato nuove situazioni per l’arte, la fede e la religione.

L. Ribes indica in questo modo ciò che spinge l’artista a esprimere i mutamenti dei rapporti fra arte, fede e religione. L’uomo vuole: liberarsi da ogni costrizione; usare materiali e mezzi espressivi poveri; aprirsi al mondo e ai valori non cristiani; riscoprire una creazione sempre più allargata; immaginare un migliore servizio agli uomini (44). (Continua)

Note:

43) Delahoutre, Arte e Religione, cit., 135-137; S. Fumet, Le procés de l’art, Paris 1929; Eliade, Trattato di storia delle religioni, cit., ibid.; G. Van der Leeuw, La religion dan son essence et ses manifestations, Paris 1955; A. Malraux, La métamorphose des dieux, 2 vv., Paris 1957

44) L. Ribes, Arte e rinnovamento religioso, in GDR, v. I, 139; C.G. Jung, L’uomo e i suoi simboli, Milano 1980.

(Prossimo testo: Cap 7°. Linguaggi: religione, arte, filosofia 18. Arte, fede, religione: nuovo e dimensioni inesplorate)

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16. Arte e religione: interiorità, conservazione, novità

Nel paragrafo precedente abbiamo rilevato la religione e l’arte come attitudini fondamentali mediante le quali l’uomo interpreta i sensi e riproduce i segni della realtà in cui vive. Tutto ciò lo attua con gesti, parole, segni e suoni di cui perfeziona continuamente i significati. Li rende, quindi, sempre più ricchi e complessi, per renderli sempre più adatti a esprimere le sue esigenze e aspirazioni più elevate.

Con essi intende dominare anche le fatalità ambientali, superarle e riorganizzare il proprio habitat. Sempre a tal fine crea e perfeziona senza sosta gli strumenti che ritiene più idonei. In questo contesto nasce e cresce l’inscindibile connubio fra religione, tecnica e arte.

La storia dell’arte descrive l’inevitabile incontro di arti, tecniche, miti, riti, culti, magia e religione. Arte e religione, quindi, esprimono le esigenze dell’interiorità, unendosi e fondendosi nella comune attenzione al nascosto, al segreto e all’invisibile. Esse intuiscono il “mistero” che può rivelarsi.

Per M. Eliade, la primordiale esperienza religiosa emerse nella contemplazione ammirata dell’immensa volta celeste (41). Con essa l’uomo scoprì che, per comprendere la sacralità è necessaria grande capacità d’attenzione, esteriore e interiore. L’immenso cielo spinge a esprimere la consapevolezza e a coordinare la coscienza religiosa degli elementi ed eventi che presiedono all’origine dell’universo.

Li manifesta, quindi, con espressioni adeguate, nei miti, riti, credenze, culti e immagini nei quali diviene essenziale anche l’arte. Mediante danza, canto, musica, pittura, scultura ecc. homo religiosus cerca di esprimere sensibilmente ciò che è interiore, invisibile, indicibile e impronunciabile (42).

M. Delahoutre rileva giustamente che arte e religione necessitano di simboli che, a una seria attenzione, offrono ampie visioni e consentono profonda contemplazione. Da sempre, infatti, gli uomini, mediante l’arte, esprimono il sacro del quale sono consapevoli e che intendono comunicare.

Ogni religione comporta feste, cerimonie, luoghi, edifici, tempi, danze, musiche, drammi, letteratura, teatro e poesia. Prive delle espressioni dell’arte le religioni svanirebbero dalla scena umana. Ogni religione, tuttavia, deve vigilare sulla necessità che le forme espressive, simboliche e artistiche, corrispondano adeguatamente e in modo coerente alle proprie esigenze specifiche.

I monoteismi ebraico e islamico, ad esempio, non ammettono le arti figurative come forme espressive della propria fede. Coltivano, invece, espressioni artistiche come letteratura, poesia, musica e canto.

Religioni come induismo, buddhismo e cristianesimo, permettono forme d’arte figurativa, secondo tradizioni e orientamenti ai quali attenersi. Tali forme presiedono all’attuazione e ne consentono l’evoluzione. Di qui i patrimoni religiosi da conservare, senza alterarne i contenuti. I modelli iconografici e artistici riconosciuti dalla tradizione, codificati e riprodotti sono, tuttavia, anche da interpretare. (Continua)

Note:

41) M. Eliade, Trattato di storia delle religioni, Torino 1976; Id., Le promesse dell’equinozio, Milano 1995. L’autore, in Italia criticato, nelle culture anglofone è molto apprezzato e riconosciuto come: maestro, artista, erudito e filosofo (cfr A. Carozzi, Eliade e lo spirito del Gange, in Avvenire, 3.6.95, p. 19).

42) M. Delahoutre, Arte e Religione, in GDR, v. I, 134-135.

(Prossimo testo: Cap 7°. Linguaggi: religione, arte, filosofia 17. Arte, fede, religioni: tradizioni e mutazioni)

(Da Gualberto Gismondi, Fede, religione, ragione)

Gualberto Gismondi, Fede, religione, ragione

Cap 7°. Linguaggi: religione, arte, filosofia

15. Religione e arte: dal visibile all’invisibile

Riguardo al linguaggi ai quali accennammo nel paragrafo precedente, notiamo che la fede e la religione, per la loro natura, non esigono sontuosità né stili particolari. Ammettono, infatti, forme artistiche di ogni epoca e cultura, derivanti dall’indole dei diversi popoli. Si chiede loro autenticità ed espressività nel rispetto delle esigenze di culti e riti.

L’arte religiosa crea tesori artistici e valorizza quanto creato, nel corso dei secoli, da artisti semplici o eccelsi. Costituisce così un patrimonio di amore e di onore innalzato dalla fede alla gloria divina. Guidati dal loro talento, gli artisti contribuiscono a interpretare e completare gli splendori della creazione divina. Le loro opere e capolavori perpetuano, nel mondo e nei secoli, la bellezza e la grandezza del culto, della fede, della religione e della pietà, che edificano materialmente e spiritualmente.

M. Delahoutre è uno degli autori che hanno approfondito maggiormente i rapporti fra arte e religione, affrontando e mettendo in luce la loro complessità. Egli sottolinea che l’estetica, la storia dell’arte e delle arti coinvolgono da vicino la filosofia della religione, le scienze della religione, in particolare la fenomenologia della religione e, infine, la teologia.

Ciascuna offre suggerimenti e apporti molto utili. Delahoutre nota, inoltre, che: la religione riguarda l’uomo, che è e agisce in rapporto con l’invisibile, mentre l’arte riguarda l’uomo nel suo organizzare la realtà visibile, in funzione di quella invisibile.

La religione, quindi, assicura all’uomo l’unità con se stesso, con le altre persone e con le potenze superiori, invisibili. Le arti, invece, con la loro molteplicità e diversità, espandono la creatività umana.

Alle “belle arti” di un tempo, intese in senso classico, se ne aggiungono sempre nuove. Per capire meglio il rapporto fra arti e religione occorre considerare quanto le ricerche archeologiche e le scoperte antropologiche mostrano riguardo alla più antica preistoria.

Da sempre l’uomo: organizza spazi e tempi religiosi; cerca il senso e il fine della vita; esprime le proprie esperienze, acquisizioni e convinzioni con gesti e segni. Anche la musica fa parte di queste grandi espressioni artistiche, tradizioni e patrimoni d'immenso valore.

In ogni religione, musica e canto sacro sono parte integrante del culto. Essi ammettono varie forme di arte, autentica e vera se orientata a onorare e glorificare Dio e a santificare i credenti.

In essa, sono sempre state riconosciute le tradizioni musicali e le melodie di popoli e regioni, aventi i caratteri della musica sacra ed esprimenti vitalità religiosa, culturale e sociale (40). Di essa tratteremo espressamente ai paragrafi nn. 23-24. (Continua)

Note:

40) Sacrosanctum Concilium cit., cap. VI, nn. 112-121.

(Prossimo testo: Cap 7°. Linguaggi: religione, arte, filosofia 16. Arte e religione: interiorità, conservazione, novità)

(Da Gualberto Gismondi, Fede, religione, ragione)

Gualberto Gismondi, Linguaggi: religione, arte, filosofia

Cap 7°. Linguaggi: religione, arte, filosofia

14. Religione, fede, arte: i linguaggi

Nel paragrafo precedente abbiamo visto che di fronte all’Essere totalmente altro l’atteggiamento religioso può essere soltanto di risposta o d’invocazione, ma non d’iniziativa spontanea, puramente umana (36). Per esprimere chiaramente questo fatto, le scienze della religione e la filosofia della religione necessitano di linguaggi sempre più adeguati.

Ad esempio, la realtà da loro indicata come oggetto, in effetti è un soggetto, anzi il Soggetto per eccellenza. Il linguaggio delle scienze va oltre quello comune. Anche quello della filosofia della religione deve oltrepassare entrambi. Deve, quindi, approfondire concetti e specificare termini più significativi e profondi di quelli delle scienze empiriche e sperimentali.

Le discipline scientifiche devono scegliere da quali specifici aspetti esterni dell'atto e dell’esperienza religiosa muovere (punto di movenza). La filosofia, invece, deve scegliere da quali contenuti interiori partire (punto di partenza). Da queste esigenze non possono prescindere. Possono, però, superare i limiti delle diverse discipline.

Occorre, quindi, chiarire il significato dell’esperienza religiosa definita: l’evento fondamentale, in cui la persona sperimenta e accoglie un "Assoluto personale" che trascende e relativizza l'uomo e il mondo e, pur rimanendo oltre la sua capacità di comprensione, gli si manifesta e dona (37).

I termini di questa definizione ci riportano agli argomenti già considerati ai paragrafi nn. 4 e 5 di questo capitolo, riguardo al linguaggio e i linguaggi. Come allora notammo, i linguaggi riguardano tutti gli aspetti della vita umana ed esercitano un ruolo importante e decisivo per esprimere qualsiasi realtà, comprese quelle religiose e/o di fede.

I problemi relativi al linguaggio, quindi, sono filosoficamente importanti e significativi anche per approfondire l’esperienza religiosa, che s’intreccia strettamente con altri linguaggi, come quelli dell’arte, che diviene così: arte sacra e/o religiosa. Filosofia dell’arte e della religione, quindi, devono riflettere sui rapporti fra religione, estetica e arte.

Qui ci limiteremo ad alcuni temi, riguardanti la filosofia e le scienze della religione (storia, fenomenologia ecc.), che mostrano, mediante l’arte, l'esperienza del Trascendente e la vicinanza all'Assoluto (38).

Il rapporto della religione e della fede con l’arte esige un discorso molto articolato (39). Va rilevato, anzitutto, che arti e opere d’arte offrono contributi significativi per le esigenze della fede e positivi per la pietà religiosa e i riti sacri. Nel contempo, ne esprimono, sostengono e diffondono anche la nobiltà, mediante la bellezza. (Continua)

Note:

36) Koch, "Religion und Erfahrung", cit., 140-145; Schmitz, Filosofia della religione, cit., 204.

37) W. Trillhaas, Religionsphilosophie, Berlin, New York 1972, 123; Schmitz, Filosofia della religione, cit., 122-128; Plessner, Philosophische Anthropologie, cit., 37-52.

38) H. Cohen, Religion und Sittlichkeit, Berlin 1907; Schmitz, Filosofia della religione, cit., 107-111.

39) Sacrosanctum Concilium (1963), cap. VII, nn. 122-127.

(Prossimo testo: Cap 7°. Linguaggi: religione, arte, filosofia 15. Religione e arte: dal visibile all’invisibile)

(Da Gualberto Gismondi, Fede, religione, ragione)

Gualberto Gismondi, Fede, religione, ragione

Cap 7°. Linguaggi: religione, arte, filosofia

13. Religione: eteronomia e teonomia partecipata

Nel paragrafo precedente abbiamo esaminato il convergere di numerosi elementi nel criticare e confutare il pensiero antireligioso moderno. A tali confutazioni ha contribuito, sia pur per ragioni opposte, anche il pensiero postmoderno. Il ruolo decisivo, tuttavia, lo esercitarono le scienze della religione e la filosofia della religione, mediante le loro acquisizioni sull’autenticità dell’esperienza religiosa.

Le varie discipline hanno rilevato, infatti, che essa non pone l'uomo in relazione con qualcosa di esterno (eteronomia) ma, al contrario, con un Tu, ossia un Totalmente Altro che, donandosi all'uomo (teofania), lo invera (teonomia partecipata) rivelandogli la sua verità e dignità (antropofania) (33).

In questa relazione ogni persona può conoscere e comprendere se stessa, il prossimo e il mondo, come realtà alle quali deve qualcosa e verso le quali è responsabile. Quest’atteggiamento, di natura religiosa, è definito "rispetto devoto", termine che esprime molto più della semplice tolleranza e/o filantropia. Risponde, infatti, a numerose esigenze e svolge molte funzioni.

Qui indichiamo solo le principali: opporsi a ogni assolutizzazione del contingente; fondare la coerenza unitaria, costitutiva di senso; sostenere la persona umana nelle sue inevitabili fluttuazioni; valorizzare ogni esperienza di senso e valore, anche frammentaria; chiarire manifestazioni apparentemente assurde.

Tutte queste funzioni sono riconosciute pertinenti alla religione (34). L’esperienza religiosa, infatti, coinvolge tutta la persona nel: sentire, pensare, volere e agire. Essa opera partendo dagli atteggiamenti più intimi, significativi e profondi, quali: cogliere realtà peculiari; coinvolgersi direttamente e totalmente. Tale cogliere e comprendere giunge fino a quell'ineffabile, che costringe al silenzio.

A sua volta, il coinvolgimento coniuga l'attrazione irresistibile del mistero con il timore che spinge ad arretrare di fronte all’immensità (35). Questa ricchezza e complessità dell'esperienza religiosa conferma l’insufficienza e incoerenza delle vecchie ipotesi passate, volte a spiegarla: proiezioni, rappresentazioni, immaginazioni, desideri, astrazioni, idealizzazioni, eteronomia ecc.

Mostra, invece, la fondatezza critica del riconoscere un Totalmente Altro, diverso da ogni ente contingente, mondano, umano, storico e quotidiano. Tale “Alterità”, sommamente significativa, ricollega l'uomo alle radici che lo trascendono, ossia all’origine totalmente sopra e fuori del suo esistere ed essere.

L’Essere totalmente altro si manifesta nel finito storico, trasformando in senso salvifico la vita, esperienza e storia umana. Essenza del “Totalmente Altro” è l’eccelsa santità, non esprimibile né contenibile nel meramente sacro. Tale santità fa, del Totalmente altro, il soggetto potente in assoluto, fondamento di ogni esistenza, guida totale e destino finale dell'uomo. (Continua)

Note:

33) Cfr G. Gismondi, "Fede, scienza, etica, da Gaudium et Spes a Veritatis Splendor", in Antonianum, LXX (1995), 475-574. Oltre alla teonomia partecipata va ricordata l’antropologia teomorfa di M. Buber riguardo all’uomo immagine e somiglianza di Dio che valorizza categorie molto importanti per la persona: singolarità, pace, libertà, fantasia reale, lotta, umiltà, accettazione, conversione alla comunità; cfr P. Miccoli, "Un pensiero alternativo all'ideale illuministico troppo condizionato dalla razionalità", in L'Osservatore Romano, 26.10.94, 6; cfr. G. Milan, Educare all'incontro. La pedagogia di Martin Buber, Roma 1994.

34) T. Koch, "Religion und Erfahrung von Sinn", in H.E. Barr (a cura), Religionsgespräche. Zur gesellschaftlichen Rolle der Religion, Darmstadt, Neuwied 1975, 120-130; Schmitz, Filosofia della religione, cit., 203-205.

35) W. Gruehn, Religionspsychologie, Breslau, 1926; Schmitz, Filosofia della religione, 119, 122; M. Aletti, "Il contributo della psicologia della religione. Dalla correttezza epistemologica alle indicazioni operative", in Religione e Scuola, 13, 204-210.

(Prossimo testo: Cap 7°. Linguaggi: religione, arte, filosofia 14. Religione, fede, arte: i linguaggi)

(Da Gualberto Gismondi, Fede, religione, ragione)