Gualberto Gismondi, Fede, religione, ragione

 Cap 9°. Critiche alla religione: positività e negatività

 

16. Filosofia cristiana: antichità e tarda Scolatica   

Nel paragrafo precedente abbiamo rilevato i danni apportati a pensiero e cultura, dai tentativi di escludere la filosofia cristiana dal dibattito culturale o eliminare i problemi della filosofia perenne dalla riflessione filosofica. 

Uno sguardo attento riconosce gli stretti collegamenti che lungo la storia esse intrattennero con filosofia e filosofie. Un concetto di “filosofia cristiana”, infatti, si riscontra già nel II secolo (42), mentre il termine esplicito appare nell’opera greca “Kalendas” (386-387) di G. Crisostomo (43) e latina “Contra Iulianum” (410) di Agostino Aurelio (44). 

Pur riguardando la religione cristiana, concetto e termine esprimevano già in modo evidente una concezione del mondo, in senso ampio, tipica e comune al mondo tardo-antico (45). A quell’epoca, la filosofia non era scienza pura o riflessione separata dalla teologia, ma una sapienza (sofia, sapientia) volta a dare forma alla vita umana concreta. 

Essa riguardava una visione complessiva dell’uomo, ritenuta definitiva e insuperabile (46), perché riferita al pensiero platonico-aristotelico, per il quale la teologia era parte della filosofia (47). Cristo, perciò, era chiamato filosofo, il Vangelo definito filosofia e i credenti filosofi. 

L’Occidente latino, differenziandosi dall’Oriente greco e contrastandone il pensiero, respinse sempre ogni identificazione fra fede e filosofia. Le dispute fra le due visioni influenzarono anche il pensiero medievale. 

Mentre una parte propendeva per un’interpretazione teologico-monastica, i grandi dottori delle Università europee: Anselmo, Alberto, Tommaso, Bonaventura, Duns Scoto ecc. distinsero in modo decisivo la filosofia dalla teologia. 

Ovviamente, non affrontarono le specifiche problematiche epistemologiche e teorico-scientifiche, inerenti al tema, che sarebbero sorte soltanto alcuni secoli dopo. Diedero però contributi significativi che si sarebbero dimostrati utili alle future distinzioni (48). 

 Le cose non mutarono neppure all’inizio dell’epoca moderna, col sorgere del’umanesimo cristiano. A differenza del pensiero agostiniano, che univa le due discipline, la tarda Scolastica si attenne alla teoria tomista della netta distinzione, ponendo in termini problematici il concetto stesso di filosofia cristiana.

 Si poté chiarire che essa non si trasforma mai in teologia, poiché per sua natura è una scienza della ragione (49). Nel secolo XVII, anche la filosofia tedesca di scuola protestante si accodò alla concezione tardo scolatica (50). (Continua)   

Note:

42) PG, 6 472D, 476B; R. Walzer, Galen on Jews and Christians, Oxford 1949.

43) PG, 48, 953-962, qui 956.

44) PL 44, 774.

45) A.M. Malingrey, Philosophia. Études d’un groupe de mots dans la littérature grecque, des Présocratiquies au IV siècle après J.C., Paris 1961; R. Holte, Béatitudes et sagesse, Paris-Worcester, 1961.

46) H.M. Schmidinger, Sulla storia del concetto di “filosofia cristiana”, FCS cit., v. I, p. 27.

47) F. Kattenbusch, Die Entstehung einer christlichen Theologie, Darnstadt, 1962.

48) B. Lohse, Ratio et fides, Göttingen, 1958.

49) M.D. Chenu, Note pour l’histoire de la notion de Philosophie chrétienne,  in Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques,  21 (1932), 231-235.

50) Schmidinger, Sulla storia del concetto di “filosofia cristiana”, cit., 39;  M. Wundt, Die deutsche Schulmetaphysik im 17 Jahrhundert, Tübingen 1939; P. Peterson, Geschichte der Aristotelischen Philosophie im protestantischen Deutschland, Leipzig 1921.

(Prossimo testo: Cap 9°. Critiche alla religione: positività e negatività 17. Espressioni di filosofia cristiana nella modernità) 

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15. Filosofia cristiana, internazionalità, mondialità

Ricordiamo che il XIX secolo segnò una cesura politica, ma anche culturale, filosofica e nel pensiero. Dalla metà del secolo XVIII, vicende politiche europee e programma razionalista di Christian Wolff per l’insegnamento si sforzarono di eliminare dai sistemi scolastici ufficiali la filosofia fino allora adottata, ritenuta cristiana. 

Nonostante tali sforzi, però, elementi e parti di essa rimasero nei nuovi programmi (40). La critica kantiana e i sistemi idealistici successivi, in particolare hegeliani, si scontrarono, quindi, con la metafisica “wolffiana”, definita “metafisica dogmatica”. Essa  non era né classica né cristiana.

La vera rottura con la tradizione filosofica cristiana dipese, invece, dalla successiva riduzione della fede cristiana a unità onnicomprensiva della sapienza assoluta. Fu questa, ovviamente, ad essere criticata e superata. Il pensiero cristiano, quindi, si trovò nella necessità d’introdurre nuove istanze oggetive e nuove impostazioni di metodo. 

Nei secoli XIX e XX, perciò, numerosi filosofi di varie tendenze e correnti cristiane elaborarono nuovi contributi. La vulgata laicista e la comune manualistica storico-filosofica osteggiarono, trascurarono e fraintesero tale pensiero. Se ne occuparono seriamente soltanto articoli e monografie specializzate, noti a un pubblico ristretto. Tardarono, invece, studi più acccessibili, capaci di dare carattere divulgativo all’elevata elaborazione scientifica, teoretica e storica.

L’opera più valida e qualificata al riguardo, è “La filosofia cristiana nei secoli XIX e XX”, in tre volumi di 2900 pagine. La vastità e il numero delle bibliografie specializzate indica il crescente interesse per una più adeguata conoscenza. Il termine indicato esige alcuni chiarimenti. 

Filosofia cristiana designa, infatti, una disciplina filosofica che intende rimanere tale, pur considerando la rivelazione cristiana come un ambito importante per  lo spirito, la vita e il pensiero. Un’ulteriore chiarimento riguarda il rapporto fra cristianesimo e cattolicesimo. 

Anche tale distinzione coinvolge spirito e ambiti. Il termine cattolico, ossia universale, ben si addice a un pensiero il cui enorme patrimonio è elaborato ed espresso in una grandissima quantità di lingue e da popoli, nazioni e culture. Per valorizzare pienamente tale multiforme ricchezza, è necessario riferirsi a molti contenuti, espressioni e caratteri fortemente internazionali.

È significativo il fatto che il suo aspetto storico, per molti secoli, si sia coniugato con quello geografico, che abbraccia centinaia di popoli di tutti i Continenti. Un carattere simile non si rintraccia, in egual misura, in nessun’altra filosofia o manifestazione del pensiero. 

Le espressioni culturali, mode di pensiero e filosofie che cercarono di emarginarla o di escluderla non riuscirono nel loro intento. Molte di esse, limitate e stentate, inflissero danni e perdite notevoli, su scala mondiale, alla cultura autentica e al pensiero più valido.

I curatori del volume, Coreth, Neidl e Pligersdorfer auspicano, quindi, un forte impegno critico positivo, per non rimanere o ricadere nei vecchi sforzi meramente negativi (41). (Continua)     

Note:

40) Coreth, Neidl, Pligersdorfer, Introduzione all’opera completa, FCS cit.,  v. I, p. 27.

41) Coreth, Neidl, Pligersdorfer, Introduzione all’opera completa, cit., p. 29, 32.

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14. Filosofia cristiana e filosofia perenne

Nei tre paragrafi precedenti (nn. 11-13) dedicati alla filosofia perenne, abbiamo rilevato le posizioni di autori che considerano la religione come prefigurazione e scolta avanzata della filosofia. Sotto vari aspetti e per diverse ragioni, per essi la tradizione religioso-biblica rappresenta un patrimonio e un valore insostituibile. 

Anche per Jaspers, la “fede in senso filosofico”, in definitiva, era alimentata dalla fiducia implicita in quelle certezze che abbiamo già indicato. Ricordiamo in particolare: Dio; il destino spirituale dell’uomo; la possibilità di comunicazione totale. 

Tali certezze, anche considerate come “laiche”, intrattengono rapporti positivi con i contenuti rivelativi della religione. Jaspers, quindi, vedeva solo nella fede il modo di ridare all’uomo il senso della propria finitezza e infinitezza. Riteneva, inoltre, che soltanto  mediante questa era possibile raggiungere la pace che sovrasta l’inquietudine umana, pur senza abolirla (38). 

Questi pensieri richiamano l’attenzione su una filosofia che sempre approfondì questi problemi e rimase aperta e intenta ad elaborarne le relative tematiche e problematiche, insieme a quelle che abbiamo esaminato come “filosofia perenne”. Essa fu denominata e definita, in senso positivo: filosofia cristiana. 

Le circostanze storico-culturali della modernità e dei secoli XIX e XX mutarono radicalmente la fisionomia e la mappa del pensiero. La filosofia cristiana, quindi, fu accomunata alla filosofia perenne, e come questa coperta da silenzio o emarginata. Esula da questo lavoro spiegare  ragioni e cause di ciò. 

Ci limitiano qui solo a un breve cenno alla sua identità e caratteri che l’accompagnarono lungo i secoli. La filosofia cristiana si riscontra, infatti, in modo evidente, in tutte le epoche della nuova era: dai primi Padri della Chiesa al Primo Medioevo, all’Alta Scolastica e al Tardo Medioevo. 

Le opposizioni e le critiche ad essa risalgono all’età moderna, da parte di una filosofia che si definiva “emancipata” in quanto “scienza” speculativa, empirista, razionalista. Si contrapponeva, perciò, a fede e religione, attuando una completa cesura verso il pensiero, la cultura e le filosofie precedenti. 

Sulle sue posizioni filosofiche esiste una vastissima bibliografia specializzata. Attualmente uno degli studi sistematici che merita particolare attenzione è “La filosofia cristiana nei secoli XIX e XX”, opera internazionale in cui molteplici autori ne analizzano i multiformi aspetti, in tre densi volumi di più di 2900 pagine (39). 

Curatori e autori ne hanno approfondito la consistenza storica, teoretica e il significato mondiale, nell’ambito del pensiero umano. Sulla sua rilevanza storico-culturale, quindi, non rimane alcun dubbio. 

Essa mostra, in particolare, i  molteplici temi, problemi e aspetti nei quali filosofia laica e pensiero moderno sono debitori verso il pensiero cristiano. (Continua)

Note:

38) G. Masi, Jaspers Karl, DF cit., 634; U. Hommel, Chiffre und Dogma. Von Verhaltnis der Philosophie zur Religion, Zurigo 1968. 

39) E. Coreth, W.M. Neidl, G. Pligersdorfer (a cura), Introduzione all’opera completa, in La filosofia cristiana nei secoli XIX e XX [FCS], 3 vv., Roma 1993-1995,  27-28.

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13. Filosofia dello spirito, filosofia perenne, religione 

Nei due paragrafi precedenti abbiamo esaminato la filosofia perenne come problema desueto-obsoleto secondo l’opinione moderna e attuale. Ricordiamo, perciò, alcuni aspetti da valutare attentamente. 

Nel secolo XX, due filosofi di levatura mondiale, L. Lavelle (1883-1951) e K. Jaspers (1883-1969), la considerarono secondo prospettive assai diverse. Lavelle riconsiderò la metafisica e ne rivalutò le modalità capaci di evitare gli scogli dell’idealismo e del vecchio oggettivismo.

 Nella temperie filosofica di allora, la sua acuta rivalutazione fu apprezzata anche per la sua “novità”. Intese la metafisica, infatti, come “filosofia dello spirito”, volta a indagare il significato più profondo dell’universo. Rimarcò, quindi, la sua originalità che risiede nel far scoprire l’universalità dell’intimità spirituale, come “foyer commun” al quale si alimentano tutte le conoscenze. Così intesa, e in questo contesto, la “filosofia perenne” si configurerebbe come opera comune di tutta l’umanità (36). 

Sulla metafisica, senza pronunciarne il nome e in diversa prospettiva, si espresse anche Jaspers. Gli studiosi desunsero il suo pensiero da una sua frase, ritenuta molto significativa. Essa è citata sovente come emblematica: “Si può forse sperare che anche in mezzo a tutta questa confusione si muova una qualche verità, una filosofia indipendente che spogliata di ogni illusione si ponga nella tradizione millenaria. Forse qualche elemento unificante è già in atto per legare tutti i nostri aspetti più eterogenei, per sospingerci in un certo senso verso le realtà più vere dell’esistenza” (37). 

G. Masi,  commentando il pensiero di Jaspers sui rapporti fra filosofia e religione, sottolineò che religione e filosofia non possono considerarsi nemiche o estranee, poiché sono “consorti”, in forza del rapporto comune che le lega alla trascendenza. 

Jaspers riconobbe, inoltre, che al di là delle divergenze, riguardanti soltanto l’essenza storica delle religioni, esiste un fondamentale nucleo comune di verità che sono, insieme, religiose e filosofiche. 

Jaspers le trovò e indicò, particolarmente, nella Bibbia, come: unità di Dio; non-autosufficienza del mondo; carattere assoluto delle scelte; aspetto confirmatorio dell’azione; amore come presenza di Dio in noi; Dio unico principio e fine. 

Questi e altri aspetti, quindi, fanno considerare la religione, in un certo senso, come prefigurazione e/o scolta avanzata della filosofia autentica. Infine, solo la religione consente di mantenere e trasmettere il contenuto della filosofia, evitandone la dispersione ed estenuazione. (Continua)    

Note:

36) L. Lavelle, La présence totale, Paris 1934, 20.

37) K. Jaspers, Questa è la mia filosofia, Milano 1961, 270.

(Prossimo testo: Cap 9°. Critiche alla religione: positività e negatività 14. Filosofia cristiana e filosofia perenne) 

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12. Filosofia perenne: substrato problematico

Nel paragrafo precedente abbiamo considerato alcuni aspetti della filosofia perenne e dei suoi possibili significati. Abbiamo sottolineato, in particolare, il suo senso più ampio, come substrato problematico, rilevabile in tutte le filosofie, e come ricerca di risposte soddisfacenti e coerenti ai problemi umani. 

La sua esigenza di verità e di coerenza si fonda sul riconoscimento e il valore veritativo dei principi che presiedono alla correttezza di ogni ragionamento e garantiscono la validità di ogni argomentazione. Essi comprendono la possibilità di: evitare la contraddizione; sviluppare le conseguenze contenute nelle premesse; riconoscere la finalità e la causalità. 

La filosofia perenne si fonda sul fatto che nessuno s’impegnerebbe a cercare, pensare e riflettere cose del tutto vane, inesistenti o insensate. La ricerca, infatti, è essenzialmente volontà di capire, spiegare e comprendere. Di qui la fiducia di raggiungere effettive risposte. 

Tale fiducia riconosce il valore delle capacità cognitive umane, per cui muove incessantemente da una spiegazione all’altra, per fermarsi solo a quelle che sono veramente ultime e definitive. Le domande e le risposte definitive o sull’ultimità portano la ragione a misurarsi con l’incondizionato e l’assoluto, che ad alcuni possono apparire razionalmente irraggiungibili. 

Ciò che il pensiero scientifico non può raggiungere, tuttavia, lo indaga quello filosofico. La filosofia perenne ha sempre sostenuto che questi problemi sono risolvibili in varie forme: il semplice ideale della ragione; la realtà primigenia che sussite per intrinseca forza e potenza; lo spirito assoluto creatore degli essere empirici; la sostanza produttrice dei suoi modi. 

Nell’ambito etico-morale umano, la filosofia perenne si presenta in sistemi che riconoscono i comportamenti, i cui poli rimangono: la norma morale, l’obbligo e la responsabilità. Tutto ciò si esprime o si enuclea da un consenso comune tacito, presente in ogni pensatore, per il fatto che è un essere umano. 

Questo nucleo fondamentale, costituito dagli elementi essenziali per la mente e la coscienza umane, può costituire la base del dialogo. Esso non mancò mai nei migliori pensatori e filosofi di ogni epoca e cultura. 

La filosofia perenne, quindi, consente di valorizzare tale nucleo al fine di procedere a ricerche e riflessioni orientate a ulteriori comprensioni e accordi. Tale procedere è assai più costruttivo del limitarsi a  conseguenze all’apparenza irriducibili, ma in realtà assai incerte. (Continua) 

(Prossimo testo: Cap 9°. Critiche alla religione: positività e negatività 13. Filosofia dello spirito, filosofia perenne, religione) 

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11. Una realtà desueta: la filosofia perenne

Al nichilismo, indicato nel precedente paragrafo, la critica filosofica oppose, anzitutto, che il concetto di nulla diviene contraddittorio se riferito a tutte le determinazioni possibili. Negare o escludere tutto ciò che è, o può essere, porta a concetti falsi, privi di significato. Non costituisce, quindi, alcuna categoria filosofica (33).

 Jaspers dimostrò che il nulla assoluto è impossibile e lo definì un mero correlato della disperazione (34). Per tale fondamentale irrazionalità, il pensiero cristiano combatté sempre il nichilismo con grande decisione. Una conferma si trova agevolmente esaminando l’attenzione che dedicò sempre alla filosofia perenne. 

Essa fu molto apprezzata dall’antichità agli inizi del pensiero moderno che, non avendola capita, la osteggiò fortemente. La giudicò, quindi, desueta ed obsoleta. Tale opinione, acritica e infondata, divenne comune e tale rimane. Nell’attuale ripresa del pensiero occorre correggere equivoci ed errori accumulati su di essa. 

Anzitutto non indicò mai forme di pensiero statiche o immutabili, ma interrogativi perenni ed essenziali da affrontare, valori  positivi e tesi da elaborare razionalmente. Essa s’interessava, soprattutto, alle conoscenze e ai valori sostanziali duraturi, che permangono nel continuo mutare dei tempi, luoghi, culture e civiltà. 

Tali conoscenze e valori permangono, nonostante il succedersi delle variazioni e correnti culturali e delle opposte mode di pensiero. Questo perdurare nel tempo interpella e invita a riflettere sulle sue cause e ragioni. 

Fu un errore assai grave, quindi, confondere la filosofia perenne con la scolastica oppure identificarla con il pensiero teologico-filosofico, occidentale e latino-medievale (35). 

In realtà, la filosofia perenne si configura come insieme di tesi, ipotesi, idee, principi, valori e concetti, condivisi dalla maggioranza dei filosofi “classici”, dall’antichità e il medioevo a una parte della modernità. 

Nel senso più ampio e profondo essa indica il substrato problematico che si ritrova, in modi consapevoli o inconsapevoli, nei filosofi, le filosofie e le culture anche più diverse e lontane fra loro. 

Secondo quest’ultimo significato, filosofia perenne significa ricerca coerente e riflessione approfondita su tutto ciò che si presenta all’esperienza e al pensiero umano. Essa presuppone la fiducia nelle capacità cognitive della ragione umana a fornire risposte razionalmente valide e coerenti e a discernerne limiti, possibili errori, equivoci e falsità. (Continua)    

Note:

33) Assurdo, in EFSU, 682-683.

34) K. Jaspers, Psychologie der Weltanschauungen, Berlin 1919.

35) S. Vanni Rovighi, Scolastica, in Dizionario dei filosofi [DF], Firenze 1976, 1049.

  

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10. Il nichilismo, il dibattito sul nulla e l’assurdo

Le varie interpretazioni e versioni del nichilismo coinvolgono in qualche modo anche i problemi della religione e della filosofia della religione. Ricordiamo solo brevemente, fra quelle moderne, le versioni di J.G. Fichte e di A. Schopenhauer. 

Fichte elaborò il sistema della ragione nell’assoluta immanenza, giungendo, secondo Jacobi, a mettere in dubbio la stessa esistenza autonoma della realtà. L’avrebbe ridotta, infatti, a mero prodotto della soggettività trascendentale. In questo modo azzerò il reale, riducendolo a mera apparenza. Inoltre, sostenne che il sistema della pura ragione: “annichila ogni cosa che sussista fuori di sé” e “riduce la forma alla cosa e la cosa al nulla” (27). 

Schopenhauer rilesse Kant in una prospettiva particolare: la spiegazione del mondo esteriore, come “mera rappresentazione del soggetto conoscente” (28). Dal 1836, W. Hamilton utilizzò il termine nichilismo, per indicare il pensiero di D. Hume come negazione della sostanzialità del reale (29). 

Negli anni 1930-1940, M. Heidegger trattò il “nichilismo autentico”, nei suoi corsi universitari, pensando “alla custodia del senso del divino che si adombra nell’oscurità dell’assenza di Dio” (30). 

Elementi nichilistici sono ravvisabili: nel pensiero sulla tecnica; nei “filosofi del tramonto” con L. Klages, O. Spengler, A. Bäumler; nel dibattito sul nulla, con K. Jaspers, J.P. Sartre, A. Camus; nei francesi della Nietzsche-Renaissance con G. Bataille, P. Klossowski, M. Blanchot, G, Deleuze, M. Foucault (31). 

Nel secolo XIX, anche l’assurdo divenne tema centrale per diversi filosofi, che espressero valenze ontologiche oltre che esistenziali. K. Jaspers lo indicò come orizzonte inafferabile e impossibile che fa naufragare l’esistenza. 

Per J.P. Sartre fu l’esperienza umana del fallimento, nello scacco fondamentale della conoscenza e della realizzazione dei valori. A. Camus lo vide nell’assenza di ogni ragione per vivere, nello spaesamento e nell’estraneità al mondo. Anche il concetto del nulla comportò riferimenti all’esperienza religiosa e alla filosofia della religione. 

Nel 1931, R. Carnap pubblicò un articolo che fece scalpore: Superamento della metafisica attraverso l’analisi logica del linguaggio. In esso sottolineava l’attualità del pensiero parmenideo, benché, in realtà, l’espressione più radicale nel ridurre l’essere al nulla fosse apparsa in Gorgia (32). (Continua)  

Note:

27) Lettere a Fichte, 1799; Sull’impresa del criticismo di portare la ragione all’intelletto e di fornire una nuova visione della filosofia in generale, 1801.

28) A. Schopenhauer, Mondo come volontà e rappresentazione, 1819.

29) W. Hamilton, Lezioni di metafisica, 1836; D. Hume, Lezioni di metafisica e di logica, 1859-1860.

30) G. Bof, Nichilismo, in EFSU, 667.

31) Bof, Nichilismo, cit., 668.

32) Sesto Empirico, Adv. math., VII, 65, 70 sgg.

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9. Senso dell’essere e oblio del problema

Nel pensiero manciniano, esaminato nei paragrafi precedenti, risalta la preoccupazione che la filosofia della religione sappia rispettare la complessità e profondità delle realtà di cui si occupa. 

Nel concludere la forma sesta o kerygmatica, Mancini considera il discorso teologico come filo conduttore del tema. La sua riflessione, tuttavia, non riguarda prioritariamente la fede, né si limita ad essa, ma coinvolge tutto il pensiero filosofico e religioso. 

Sa, infatti, che il rapporto tra fede e ragione è reso possibile, e può essere impostato correttamente, soltanto se esse non sono messe in opposizione, né assimilate l’una all’altra. Non possono, infatti, né opporsi, né assorbirsi, né sostituirsi. Quest’impostazione, rilevata anche da G. Galeazzi, consente di definire, in modo giusto e legittimo, la filosofia cristiana, nei confronti del pensiero moderno e postmoderno (25). Su questo ci soffermeremo nei prossimi paragrafi (§§ n. 13 ss.). 

Nei precedenti capitoli abbiamo già accennato al nichilismo. Ricordiamo che, in senso storico e teoretico, la sua forma occidentale, si distinse da quella russa. Ci occuperemo, quindi, solo di quella occidentale, più pertinente al nostro tema. 

Di essa si danno diverse versioni e interpretazioni. Per alcune, essa si distingue per le critiche più radicali alla realtà, i valori e forme di pensiero quali la metafisica e la religione. Poiché questo tipo di nichilismo coinvolge la filosofia della religione, ne trattiamo più diffusamente.

 Il vocabolo, derivato dal latino nihil o nulla, fu usato dal XVIII secolo per indicare dottrine o atteggiamenti che negavano radicalmente determinati sistemi di valore. Hegel parlò di nichilismo logico riferendosi alla dialetticità della logica. W. Hamilton lo usò per indicare le dottrine che, dalla sofistica (Gorgia) al fenomenismo (Hume), negavano la realtà sostanziale delle cose, del mondo o dell’essere. M. Stirner usò il concetto in senso positivo, come negazione di concetti: umanità, storia ecc., che secondo lui pesavano negativamente sull’individuo concreto. 

Secondo alcuni interpreti, Nietzsche avrebbe dato al termine due diversi significati. Uno positivo, come metodo per smascherare e superare i sistemi tradizionali di valori. L’altro, negativo, per indicare la decadenza dell’uomo occidentale cristiano, educato alla rinuncia. 

M. Heidegger, infine, vide nel nichilismo la fase conclusiva della metafisica occidentale, come “oblio del problema del senso dell’essere”. Sostenne, quindi, che metafisica, scienza e tecnica avrebbero sostituito il senso dell’essere con l’ente e la sua utilizzazione. Stando così le cose, per Heidegger, aeideggere, quindi,Henche il preteso aspetto positivo del nichilismo nietzschiano sarebbe, in realtà, negativo (26). (Continua)    

Note:

25) G. Galeazzi, "Validi contributi per ricostruire trent'anni di filosofia in Italia", in L’Osservatore Romano, 17.12.95, 3; cf. Hermenéutica, 1994.

26) Nichilismo, in EGF, 643.

(Prossimo testo: Cap 9°. Critiche alla religione: positività e negatività 10. Il nichilismo, il dibattito sul nulla e l’assurdo) 

(Da Gualberto Gismondi, Fede, religione, ragione)  

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8. I. Mancini: “forma kerygmatica” ed ermeneutica   

Nel paragrafo precedente abbiamo accennato alla forma di filosofia della religione, da Mancini  denominata “kerygmatica” e da lui intesa come coscienza critica o trascendentale della teologia, o anche come epistemologia teologica. Al riguardo, tuttavia, precisò che nel caso di quest’ultima il suo oggetto non sarebbe stato più il sacro, né il Dio metafisico, né la legge morale, ma la religione in senso forte. 

Con questa espressione Mancini indica “la rivelazione storicamente data e presuntivamente legata all’apriori divino” (22). Il suo metodo sarebbe l’ascolto, mediato dalle precomprensioni complesse che si attuano nella struttura ermeneutica. Tali precomprensioni sarebbero di vario ordine: dottrinali, vitali, esistenziali ecc. 

In questo caso la filosofia della religione potrebbe dirsi: ermeneutica della rivelazione, rendendo necessario rispondere alla domanda fondamentale: come e perché una religione può diventare la propria fede personale? 

Mancini rileva che la risposta costituisce il fondamento stesso, e che questo non può essere di tipo chiuso né di natura determinata, per cui ogni predicato si risolve nel soggetto (Grund). Deve essere, invece, di natura aperta, costituendo quel terreno che offre solidità e una continua rigenerazione produttiva (Boden). 

Mancini sottolineava anche come questo oggetto, metodo e fondamento esprima il tutto epistemologico della filosofia della religione. Così intesa, essa potrebbe confrontarsi con le forme prassiologiche totalizzanti, quali la cibernetica, la teologia e l’utopia (23). Tale confronto dovrebbe consentire di decidere se la religione abbia un senso e se sia necessaria alla salvezza dell’uomo e del suo mondo (24). 

In questo modo, ossia mediante tale ermeneutica della rivelazione, Mancini si proponeva d’impostare il metodo, la struttura e il fondamento della filosofia della religione, in termini che consentissero alle scienze della religione di evitare ogni riduzionismo o riduttivismo. 

Così intesa, l'ermeneutica collegherebbe il dato al significato e consentirebbe alla ricerca di superare il suo dilemma o l’aporetica fondamentale: essere senza dato e quindi risultare inesistente, oppure essere senza significato e quindi risultare sterile. 

Intesa in questi termini, la filosofia della religione dovrebbe evitare gli impedimenti indicati o temuti da più parti, come: la gnosi, il sacrificio dell'intelligenza, il prassismo  ecc. (Continua)    

Note:

22) I. Mancini, Kerygma, Urbino, 1970; Religione II, cit., 1251.

23) I. Mancini, Teologia, ideologia, utopia,  Brescia 1974.

24) I. Mancini, Futuro dell’uomo e spazio per l’invocazione, Ancona 1975.

(Prossimo testo: Cap 9°. Critiche alla religione: positività e negatività 9. Senso dell’essere e oblio del problema) 

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7. Forma “esperienziale” e “kerygmatica”  

La quinta forma analizzata da I. Mancini è quella “esperienziale”, da lui indicata come dominante durante il XX secolo. Essa non considerava prioritaria la religione in se stessa, per cui concentrò maggiormente l’attenzione sull’atteggiamento manifestato dall’uomo nei suoi confronti. 

La religione, comunque, era considerata un elemento necessario alla vita umana, sempre tesa verso l’inafferabile trascendenza (18). La religione aspirerebbe all’autonomia del suo evento (Erlebnis), che è, in particolare, quello di unirsi a Dio (19). La critica esperienziale si rivolgeva, soprattutto, alle richieste delle grandi religioni che si ritengono salvifiche, rivelate e redentrici. 

Ad esse contrapponeva l’esistenza delle enormi masse di vita religiosa, presenti nella storia dell’umanità e nella vita di popoli e persone. Per essa, l’evento era l’esperienza immediata di Dio. La filosofia dell’esperienza religiosa presentava, quindi, una grande quantità di modalità, delle quali è difficile comporre un elenco. 

Esse, infatti, spaziavano dalle interpretazioni in senso patologico dell’esperienza religiosa, a quelle in senso mistico, dai valori e il senso dell’eterno, alla trascendenza del quotidiano, dalle forme di sperimentazione alla fenomenologia del sacro, dalle discussioni riguardanti l’oggetto immenso, proprio della rivelazione, alle nuove ermeneutiche della teologia dialettica. 

A questo riguardo, Mancini cita una serie numerosa di autori che vanno da W. James a H. Bergson, van der Leeuw, M. Eliade, M. Scheler, M. Heidegger, A. Caracciolo. Rileva, quindi, che queste proposte potevano trovare maggior accoglienza e sviluppo nell’ambito dell’epistemologia teologica, anziché della filosofia della religione. 

In quest’ultima, invece, sarebbero prevalsi i moduli antichi, anche se considerati in base a nuove consapevolezze critiche e sistematiche. Altri, infine, si sarebbero potuti risolvere in forme analitiche dell’esperienza religiosa, psicologica o storica (20). 

Queste riflessioni servirono a Mancini per introdurre la sesta e ultima forma, da lui denominata “kerygmatica”. Al riguardo sosteneva che il meglio, o forse additittura il tutto, della filosofia della religione, si poteva far risiedere nella forma di una coscienza critica o trascendentale della teologia, risolventesi in un’epistemologia teologica (21). (Continua)  

Note:

18) K. Jaspers, Metafisica, Milano 1972, 91-172; Mancini, Religione II, cit.,  1251.

19) W. Dilthey, Das Problem der Religion, in Gesammelten Schriften, VI, 288-289.

20) I. Mancini, Religione II, cit., 1251.

21) I. Mancini, Filosofia della religione, Roma, 1968; Religione II, cit., 1251.

 (Prossimo testo: Cap 9°. Critiche alla religione: positività e negatività 8. I. Mancini: “forma kerygmatica” ed ermeneutica) 

(Da Gualberto Gismondi, Fede, religione, ragione)

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Gualberto Gismondi, Fede, religione, ragione

 

Cap 9°. Critiche alla religione: positività e negatività

 

6. Critica alla religione in Feuerbach e in Marx 

Nel capitolo precedente abbiamo indicato i due modelli di forma decostruttiva della filosofia della religione. Mancini ha analizzato entrambi: umanistico di Feuerbach e prassiologico di Marx. 

Marx criticò il metodo, contestò i fondamenti e confutò le argomentazioni di Feuerbach che, nel criticare la religione, aveva seguito il modello definito umanistico da Mancini. Con esso Feuerbach intendeva eliminare la religione, risolvendola in antropologia. 

Secondo la sua teoria, l’uomo aveva alienato i propri attributi umani, collocandoli nel cielo, per mezzo di proiezioni fantasiose. La teologia, quindi, non era altro che antropologia inconsapevole o inconscia di ciò. La coscienza, che l’uomo credeva di avere di Dio, non era altro che la coscienza di se stesso. La religione non era altro che la rivelazione dei segreti celati nell’uomo (13). 

Nell’infanzia della propria manità, l’uomo, inconsapevole, si era alienato. Nell’essere divino liberato dalla mistificazione dell’alterità, si poteva riconoscere e spiegare l’essere stesso dell’uomo. 

Marx criticò aspramente tali idee. Sostenne, anzitutto, che non si trattava affatto dell’essenza dell’uomo. La religione, al contrario, rispecchia una base umana realissima, gli uomini storici e concreti. Giudicava ancora più grave che Feuerbache non avesse spiegato come e perché gli uomini “si mettano in testa” le illusioni che denunciava (14). 

La religione, perciò, si poteva eliminare soltanto cambiando i rapporti sociali, ossia eliminando lo sfruttamento dei lavoratori. Per fare scomparire la religione, quindi, occorreva eliminare tale sfruttamento mediante una prassi adeguata. Di qui la critica all’economia e la lotta all’ideologia borghese, mediante la prassi della liberazione o la rivoluzione. 

Verso la metà del 1900, numerosi “marxisti critici” giudicarono troppo scolastici, banali e volgari gli sviluppi della base e delle posizioni marxiane sulla religione (15). Alcuni li criticarono e contestarono, altri si allontanarono dall'ideologia. 

Fra i maggiori critici ricordiamo, in particolare, uno dei pensatori più profondi e acuti: Ernst Bloch. Egli fu il primo a proporre, al marxismo, la serietà del contesto e l’importanza storica dei fenomeni spirituali. Già nel 1921 aveva pubblicato “Thomas Müntzer als Theologer der Revolution” (16). 

Nella seconda metà del 1900 pubblicò il poderoso Das Prinzip Hoffnung [Il principio speranza] (1978) in tre volumi e Ateismo nel cristianesimo, ove sostenne che la religione, e in particolare il cristianesimo, dovevano essere letti nella prospettiva della liberazione umana, tema positivo, allora fortemente dibattuto. 

Concludeva, quindi, che il compito della liberazione storica doveva fare convergere l’impegno insostituibile dei credenti cristiani, insieme e quello dei seguaci marxisti (17). (Continua)    

Note:

13) L. Feuerbach, L’essenza del cristianesimo, Milano 1960, 26, 37-38.

14) K. Marx, L’ideologia tedesca, Roma 1972, 24, 231.

15) G. Gismondi, Umanesimo marxista. Evoluzioni e istanze positive, Catania 1977. Nel volume sono analizzate opere e pensiero di marxisti critici rappresentativi quali: R. Garaudy, H. Lefèbvre, L. Goldmann, A. Schaff, R. Havemann, R. Mondolfo, D. Galik, rivista “Praxis”

16) E. Bloch, Thomas Müntzer als Theologer der Revolution, München 1921; cfr Id., Spirito dell’utopia, Firenze 1980.

17) E. Bloch, Ateismo nel cristianesimo, Milano 1971; cfr anche l’antologia di scritti di filosofia della religione: Id. Religione in eredità, Brescia 1979; J. Moltmann, In dialogo con E. Bloch,  Brescia 1979.

(Prossimo testo: Cap 9°. Critiche alla religione: positività e negatività 7. Forma “esperienziale” e forma “kerygmatica”) 

(Da Gualberto Gismondi, Fede, religione, ragione)

Gualberto Gismondi, Critiche alla religione: positività e negatività

 Cap 9°. Critiche alla religione: positività e negatività

 

5. Filosofie della religione: costruttive e decostruttive

In questo paragrafo continueremo a presentare le forme di filosofia della religione proposte da I. Mancini. Ci soffermeremo, anzitutto, sulla terza forma da lui denominata: idealistico-strutturalista. Rispetto alle due precedenti, essa si caratterizza per la sua decisa rivendicazione della specificità del fatto religioso. 

Suo esponente di spicco fu Schleiermacher (1768-1834), che ne individuò il punto-forza nella trascendentalità della coscienza. Operando in senso strutturale, ne intese lo spirito in senso idealistico, alla cui struttura subordinò l’evento e la parola. 

In senso positivo conseguì la rivendicazione del “per sé” della religione. In senso negativo, invece, tolse alla religione l’eventualità storica e il carattere di sorpresa e di grazia, che ne rende necessaria la gratuità. 

In questo modo, fece dell’interiorità dello spirito l’elemento proprio di cui la religione sarebbe una delle forme necessarie. Per questo le apparterrebbe una “provincia dello spirito”, nella quale domina in modo incondizionato (10). 

Hegel capovolse la realtà della “provincia dello spirito”, in una rappresentazione dell’oggetto immenso, come riconciliazione assoluta, nel segno dell’oggetto o della rappresentazione. 

Davanti al dramma della rottura e della riconciliazione fra l’uomo e la natura, questo tema divenne centrale. Alla religione, quindi, si accedeva soltanto mediante lo sviluppo della vita spirituale e non più mediante la metafisica.

 Per Hegel, la filosofia della religione doveva operare secondo il metodo dialettico, che muove dal concetto della religione e lo confronta con le religioni storiche, per giungere alla fusione di concetto e dato. 

La religione storica, quindi, non sarebbe altro che la religione ideale divenuta fenomeno. Nella religione assoluta, idea e rivelazione fanno un tutt’uno. Sotto quest’aspetto la religione cristiana venne considerata: “religione assoluta” (11). 

Per Mancini, le tre forme di filosofia della religione: ermeneutica dentro la tradizione, illuministico-liberale e idealistico-strutturalista sarebbero da definire: costruttive. La ragione è che, in un modo o un altro, tenderebbero a costruire il valore della religione. La sinistra hegeliana, invece, al contrario, pretese decostruire e demistificare la religione. 

Per questo Mancini indica come quarta forma, che definisce forma decostruttiva, quelle storicamente proposte da Feuerbach e Marx, secondo il loro duplice modulo   (12). (Continua)      

Note:

10) Discorsi sulla religione, Firenze 1947, 26.

11) I. Mancini, Religione II, cit., 1248.

12) A. Zimmermann, Der Mensch in der modernen Philosophie, Essen 1975.

(Prossimo testo: Cap 9°. Critiche alla religione: positività e negatività 6. Critica alla religione in Feuerbach e in Marx) 

(Da Gualberto Gismondi, Fede, religione, ragione)