Gualberto Gismondi, Fede, religione, ragione

Cap. 5° Filosofia, domande fondamentali, metafisica

Bibliografia del cap. 5° in ordine di citazione - seconda parte -

(Per la sua ampiezza, la bibliografia del capitolo 5° è stata divisa in due parti)

A. Livi, Il principio di coerenza, Roma 1996. Êidos, in Enciclopedia della filosofia e delle scienze umane [EFSU], Novara 1996, 251. Ousìa, in Enciclopedia della filosofia e delle scienze umane [EFSU], Novara 1996, 700. E. Husserl, La filosofia come scienza rigorosa, Torino 1958. G. Mura, Ermeneutica e verità, Roma 1990. A. Guzzo, La filosofia, concetto, struttura, caratteri, Torino 1961. H. Rombach, Substanz, System, Struktur, Freiburg-München 1965. V. Melchiorre, "Il metodo fenomenologico di P. Ricoeur", Introduzione, in P. Ricoeur, Finitudine e colpa, Bologna 1970. P. Ricoeur, Dell'interpretazione. Saggio su Freud, Milano 1966. E. Husserl, La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, Milano 1961. H. Kuhn, Socrate. Indagini sull'origine della metafisica, Milano 1969. R. Lauth, Die Frage nach dem Sinn des Daseins, München 1953. R. Boyer, L’esperienza del Sacro, in E. Anati, R. Boyer, M Delahoutre, Le origini e il problema dell’homo religiosus [OPHR], Milano 1989. G. Durand, L’uomo religioso e i suoi simboli, [OPHR], 75-118; Id., L’immaginazione simbolica, Roma 1977. J. Ries, Le sacré comme approche de Dieu et comme ressource de l’homme, Louvain la Neuve 1981. G. Giannini, I presupposti della trascendenza, Milano 1959. S. Strasser, Phénoménologie et sciences de l'homme, vers un nouvel esprit scientifique, Louvain-Paris 1967. P. Ricoeur Il conflitto delle interpretazioni, Milano 1977. N. Zingarelli, Il Nuovo Zingarelli, Bologna 1986. O. Pianigiani, Vocabolario etimologico della lingua italiana [1907], Genova 1988. G. Bianca, Intelligenza, senso, evidenza, mistero, Catania 1945. G. Gismondi, Umanesimo marxista. Evoluzione e istanze positive, Catania 1977. G. Fornero, S. Tassinari, Le filosofie del Novecento, Milano 2002. G. Gismondi, La critica dell’ideologia nel discorso di fondazione della scienza, in Relata Technica [RT], IV (1972) 1, 145-156. R. Torzini, Ideologia, in Enciclopedia Garzanti di Filosofia [EGF], Milano 1981. M. Horkheimer, T. Adorno, Dialektik der Aufklärung, Amsterdam 1942. M. Moneti, Illuminismo, [EGF]. E. Berti, Ragione scientifica e ragione filosofica nel pensiero moderno, Roma 1977. F. Fanizza, Ragione filosofica e ragione scientifica, Bari 1970. L. Kolakowski, La ricerca della verità, Bari 1978. J. Basile, L’homme cet imprévu, Bruxelles 1986. P. Poupard, I centri culturali cattolici. Idea, esperienza, missione, Roma 1996. P. Eyt, L’avenir de l’homme, Paris 1986. (Fine della bibliografia e del Cap. 5°)

(Prossimo testo: Cap. 6° Filosofia, religione, politeismi, monoteismi 1. Filosofia "religiosa", "della religione", altre prospettive)

(Da Gualberto Gismondi, Fede, religione, ragione)

Gualberto Gismondi, Fede, religione, ragione

Cap. 5° Filosofia, domande fondamentali, metafisica

Bibliografia del cap. 5° in ordine di citazione - prima parte -

(Per la sua ampiezza, la bibliografia del capitolo 5° è stata divisa in due parti)

G. Paolucci, Come si fa a vivere nella certezza? Intervista a C.E., in Avvenire, 11.8.2011, III. I. Putnam, Mente, linguaggio, realtà, Milano 1987. AA.VV., L’esperienza religiosa oggi, Milano 1986. J. Ries, Il sacro nella storia religiosa dell’umanità, Milano 1989. R. Bastide, Anthropologie religieuse, Paris 1985, 2 vv. C. Esposito, La modernità torni al vero e alla realtà, in Avvenire, 20.10.2011. G. Cantarano, I giorni della vita. La filosofia risponde alle domande quotidiane, Milano, 2011; R.I. Zanini, Cantarano indaga le ragioni esistenziali della vita quotidiana, in Avvenire, 6.10.2011, p. 30. D. Demetrio, Attraverso il dubbio pratico un’ascesi immanente, in Avvenire, 6.10.2011, p. 30. L. Fazzini, Natoli: “La mia etica del finito è responsabilità verso l’altro”, in Avvenire, 6.10.2011, p. 30. A. Camus, Il mito di Sisifo, Milano 1980, 23; G. Canobbio, Le domande dei laici sospese fra Agostino e Camus, in Avvenire, 6.10.2011, p. 30. A. Camus, L’uomo in rivolta, Bompiani 1998. H.D. Lewis (a cura), Contemporary British Philosophy, London 1961. R. Bübner, "Che cos'è un'argomentazione filosofica", in E. Berti (a cura), La filosofia oggi, tra ermeneutica e dialettica, Roma 1987, 18-51. A. Rigobello, Perché la filosofia, Brescia 1979. F. Volpi, "La trasformazione della fenomenologia da Husserl a Heidegger", in Teoria, IV, 1, 1984, 125-162. A. Rigobello, "L'uomo ricerca un 'orizzonte di senso'", in L'Osservatore Romano, 16.11.1996, 3. J. De Finance, Essere e pensiero: il “cogito” cartesiano e la “reflexio” tomista, Roma 1996. G. Bontadini, Studi sulla filosofia dell’età cartesiana, Brescia 1947. D. Zappalà, Nessun dubbio, ecco il vero Cartesio, in Avvenire, 6.9.2011, p. 27. G.V. Coyne (a cura), The Galileo Affair. A Meetinge of Faith and Science, Città del Vaticano 1985. W.A. Wallace, Galilei Galilleo, in Dizionario Interdiscipliare di Scienza e Fede, Roma 2002, v. II, 1804. C. Cardona, René Descartes: “Discorso del metodo”, L’Aquila 1970. G. Galeazzi, "Verità e pluralismo" in L'Osservatore Romano, 3. E. Kant, Critica della ragion pura, A 805, B 833. G. Giannini, "Trascendenza", in Dizionario delle idee, 1209. S. Agostiino, Confessiones, IV, 4, 9. D. Vidal, Essai sur l'idéologie, Paris 1971. (Continua)

(Prossimo testo: Cap. 5° Filosofia, domande fondamentali, metafisica - Bibliografia del cap. 5° in ordine di citazione – seconda parte)

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Cap. 5° Filosofia, domande fondamentali, metafisica

Argomenti trattati nel cap. 5°

1. La domanda di certezza - 2. Certezza ed esperienze significative - 3. Certezza e condizione originaria - 4. Certezza originaria: essere ed esistenza come dono - 5. Congedo dal vero e dal reale - 6. Ritorno al vero e al reale - 7. Vissuti: filosofia della vita quotidiana - 8. Spiritualità: nuove domande, ascesi immanente - 9. Etica del finito e della responsabilità - 10. Perché esistere: posizioni scomode - 11. Cuore inquieto: domande vecchie e nuove - 12. Stupore, razionalità, “crepacci nascosti" - 13. Inquietudine, criticità, ulteriorità, profondità - 14. Dubbi, interrogativi esistenziali, domanda totale - 15. Cartesio: la “sesta meditazione” - 16. Maritain: “ultramoderno” come tensione veritativa - 17. Domanda totale, risposte eterogenee - 18. Significato totale: offerte e proposte - 19. Metafisica e idealismo trascendentale - 20. Filosofia analitica: la spiegazione “orizzontale” - 21. Sistemi volti all’ulteriore e strutturazioni complete - 22. Stupore e impegno per il significato - 23. Nostalgia dell'assente, anticipazione, speranza - 24. Razionalità tecnoscientifica e mondo della vita - 25. Letture parziali e riletture globali - 26. Esigenza d’intelletto ed ermeneutica - 27. Spirito illuminista, ideologie, razionalismo - 28. Filosofia: ripensare i compiti.

(Prossimo testo: Cap. 5° Filosofia, domande fondamentali, metafisica - Bibliografia del cap. 5° in ordine di citazione - prima parte)

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28. Filosofia: ripensare i compiti

Nel paragrafo precedente abbiamo esaminato le ragioni per cui razionalità e dialettica illuministe diedero derive agnostiche, areligiose e laiciste, producendo dittature disumane e barbare tirannidi (56). Nel mondo attuale, immanentismi chiusi, razionalismi strumentali e dogmatismi tecnoscientisti sono ancora diffusi, generando ideologie simili a quelle del XIX-XX secolo.

Il fascino delle ideologie, prodotto tipico della modernità, dipende dalle promesse di liberare uomo e umanità da ogni male, mediante la razionalità immanente. Nella filosofia, essa assunse molte forme: illuminismo, razionalismo, idealismo, positivismo, scientismo, materialismo, evoluzionismo, laicismo, storicismo, strutturalismo ecc. All’apparenza razionali, questi irrazionalismi produssero conseguenze devastanti per le quali la storia del pensiero denuncia anche le responsabilità della filosofia.

Esse consistono nelle: omissioni dei suoi fondamentali compiti critici; rinunce a orientare vita e pensiero verso finalità umane autentiche; dimenticanze o rifiuti verso le motivazioni elevate. Questi compiti specifici erano irrinunciabili.

Dimenticandoli o rifiutandoli, la filosofia moderna: si ridusse a riflessioni sulla mera empiria, parziale provvisoria; rinunciò agli approfondimenti ontologici; ridusse la ragione a razionalità strumentale tecnoscientifica.

Le prospettive metafisiche e ontologiche indicano le ragioni dell’inadeguatezza filosofica moderna nelle rinunce, dimenticanze e rifiuti verso l’assoluto ontologico. Esso, però, rimane il centro degli elementi che fondano e reggono la realtà (57). Scienze della religione e filosofia della religione confermano con nomi diversi questa realtà.

Un pensiero filosofico rinnovato dovrà indicare come gli approcci fenomenologici ed ermeneutici possano accostarsi alla verità meglio dei precedenti razionalismi. Dovrà inoltre riflettere criticamente e profondamente sulle diverse ipotesi interpretative.

Esse, infatti, consentono confronti sui temi e problemi della: discorsività logica; esperienza esistenziale e religiosa (vissuti); preamboli della fede teologica (preambula fidei). Le riflessioni filosofiche devono rimanere consapevoli delle difficoltà insite in ogni discorso, in ogni area semantica e in ogni vissuto profondo dell'homo viator.

Per superarle dovranno dimostrare: consapevolezza delle situazioni; rigore verso le finalità e le motivazioni irrinunciabili; duttilità verso i percorsi imprevedibili del dialogo (58). Così intese, potranno consentire significativi confronti con la filosofia della religione e le scienze della religione, dai quali attenderci nuove comprensioni. (Fine del Cap. 5°)

Note:

56) E. Berti, Ragione scientifica e ragione filosofica nel pensiero moderno, Roma 1977; Rigobello, Perché la filosofia, cit., 98-103; F. Fanizza, Ragione filosofica e ragione scientifica, Bari 1970.

57) L. Kolakowski, La ricerca della verità, Bari 1978, 95.

58) J. Basile, L’homme cet imprévu, Bruxelles 1986; P. Poupard, I centri culturali cattolici. Idea, esperienza, missione, Roma 1996, 20; Rigobello, Perché la filosofia, cit., 113-114, 116; P. Eyt, L’avenir de l’homme, Paris 1986.

(Prossimo testo: Cap. 5° Filosofia, domande fondamentali, metafisica - Argomenti trattati nel cap. 5°)

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Cap. 5° Filosofia, domande fondamentali, metafisica

27. Spirito illuminista, ideologie, razionalismo

Nel paragrafo precedente abbiamo esaminato l’ermeneutica sotto l’aspetto della critica e del superamento di ideologismi e dogmatismi. Ora esaminiamo brevemente alcuni aspetti dell’ideologia. Alla fine del 1700, A. Destutt de Tracy, basandosi sulle filosofie di Locke e Condillac e su alcune idee scientifiche di Cabanis, fisiologo del sistema nervoso, inventò la cosiddetta scienza delle idee che chiamò ideologia.

Voleva scoprire il modo in cui si formano le idee. Analizzò, quindi: sensibilità, memoria, giudizio e volontà e le loro combinazioni, intese come facoltà elementari del pensiero. I risultati teorici e pratici furono irrilevanti. Napoleone Bonaparte, ossessionato da paure e sospetti, la osteggiò fortemente, vedendovi un cumulo di astrazioni e malafede.

Marx ed Engels, al contrario, apprezzarono concetto e termine, applicandoli all’ambito economico-sociale, con significati divergenti. Videro, infatti, l’ideologia: in senso negativo come giustificazione illusoria volta a cammuffare la realtà; in senso positivo come produzione intellettuale necessaria a interpretare le realtà economico-sociali legate al mondo del lavoro.

Unendo i due aspetti, composero l’ideologia marxista vome dottrina del materialismo dialettico-storico, definendolo “scienza della società”. I critici più severi, perciò, furono i sociologi, per i quali la scienza è l’esatto opposto dell’ideologia. Differiscono per presuposti, metodi, criteri, logiche e contenuti.

V. Pareto definì le ideologie: razionalizzazioni finalizzate al dominio (52). K. Mannheim le giudicò: pensieri incapaci di vere trasformazioni (53). La prestigiosa Scuola di Francoforte, più tardi e con approfondite motivazioni, ne denunciò i nefasti. Nel secolo XX, le critiche più profonde mossero dall’epistemologia e la filosofia della scienza.

Le idologie furono criticate come conseguenze del razionalismo e la dialettica illuministi, ossessionati dal terrore dell'imprevedibile. Adorno, Horkheimer e altri le accusarono di avere eliminato novità e speranza, alimentando una vera e propria irrazionalità (54). Le critiche rilevarono come le pretese razionalistiche, volte a ridurre la realtà a meri plessi di rapporti logici, s’incaglino inevitabilmente in grovigli di formalismi privi di razionalità e di senso.

La correttezza dei giudizi negativi e le condanne fu tragicamente confermata dalla storia delle disastrose conseguenze del marxismo, nazismo, comunismo, maoismo, ecc. I loro limitati e discutibili vantaggi iniziali si mostrarono ben presto illusori e irrisori di fronte alle disastrose ingiustizie e immense violenze che ne conseguirono.

M. Moneti descrive così l’utopia illuminista: “la lotta dei lumi contro le tenebre dell’ignoranza appare garanzia di progresso e di emancipazione umana; lo sviluppo della tecnica e dell’industria, l’aumento della ricchezza, il diffondersi della cultura, vengono considerati strumenti di felicità e di miglioramento per tutto il genere umano” (55).

L’illuminismo, quindi, come promessa di: inarrestabili e illimitati progressi, emancipazione, pienezza di: benessere, ricchezza, sicurezza e felicità. Nonostante tutto, neppure oggi alcuni superano questi miraggi. (Continua)

Note:

52) G. Gismondi, Umanesimo marxista. Evoluzione e istanze positive, Catania 1977; G. Fornero, S. Tassinari, Le filosofie del Novecento, Milano 2002, 234; G. Gismondi, La critica dell’ideologia nel discorso di fondazione della scienza, in Relata Technica [RT], IV (1972) 1, 145-156.

53) R. Torzini, Ideologia, in Enciclopedia Garzanti di Filosofia [EGF], Milano 1981, 422-423.

54) M. Horkheimer, T. Adorno, Dialektik der Aufklärung, Amsterdam 1942.

55) M. Moneti, Illuminismo, EGF, cit., 427.

(Prossimo testo: Cap. 5° Filosofia, domande fondamentali, metafisica 28. Filosofia: ripensare i compiti)

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Cap. 5° Filosofia, domande fondamentali, metafisica

26. Esigenze dell’intelletto ed ermeneutica

Nel paragrafo precedente abbiamo considerato la necessità di chiarire le possibilità e i limiti dei saperi umani, riguardo alla conoscenza e la comprensione della realtà. Continuiamo la riflessione rimarcando alcuni interrogativi riguardanti il pensiero umano. Che cosa potrebbe costituirne il centro? Il domandare o il rispondere? Il suo carattere riflessivo o discorsivo? Quali garanzie offre la dialettica discorsiva? È realistico cercarne l’assolutezza?

Per poter rispondere, dovremo mettere al centro della nostra riflessione l’intelligenza umana con le sue inesauribili potenzialità e le sue molteplici funzioni. Come già notato (cap. 4, § n. 3), il latino intellegere, da alcuni inteso come “comprendere” (49), potrebbe derivare dall’etimo “intus-lègere”, leggere dentro o “inter-lègere”, leggere fra. Insieme, i due significati offrono una comprensione più ampia e profonda dell’intelligere: leggere dentro e fra.

La capacità di entrare più profondamente nella realtà (intus = dentro) si unisce a quella di esplorarne pieghe, anfratti, sporgenze e collegamenti. Un intellegere così inteso arricchisce anche il significato del pensare che, nell’originale latino, significava “soppesare” o “pesare con cura” al fine di valutare il peso di ogni elemento.

A sua volta, riflettere, nell’originale latino era inteso come: “volgere indietro”, “piegare”, ossia rinviare, rispecchiare, rimandare. Di qui il continuo ri-flettere-su. Precisati questi aspetti, passiamo al termine interpretare, il cui etimo è collocato fra il latino e il lituano, con significati che vanno dal “far conoscere” al “mediare” (50). Esso, quindi, si può collocare nell’ambito delle letture “seconde” o ri-letture, le cui mediazioni farebbero cogliere i significati profondi dei dati.

Questi significati, come abbiamo visto, si celano nelle profondità e sporgenze dei simboli, costituendone la densità e profondità semantica. Questa complessa realtà mostra che letture, riletture, riflessioni, interpretazioni e attività semantiche si esigono a vicenda, ricollegandosi fra loro. Un significativo esempio di ciò è offerto anche dalla psicanalisi, tesa ad attuare “analisi del profondo”.

Per le riflessioni sulla religione è fondamentale riconoscere il linguaggio come luogo di molteplici simboli e sensi. Ciò aiuta a capire quello che va collegato o ricondotto all'ermeneutica. Vissuti, dati dell’attività simbolica e allusioni di senso precedono le idee chiare e distinte e gli eventuali atti cognitivi-razionali, che si vorrebbero univoci e assoluti.

Le richieste di significato provenienti dal mondo della vita dinamizzano l’impegno ermeneutico, legato alle esigenze più profonde della nostra umanità. Lo spingono, infatti, a: rivalutare l'esperienza di un mondo ricco di segni e simboli; scoprire simboli, metafore e rimandi da analizzare e interpretare; evidenziare l'intenzionalità e l'esperienza simbolica e religiosa.

Questi impegni mostrano quanto sia decisivo intelligere (o intellegere) ciò che dà senso alla nostra vita (51). Mediante tali esigenze e aperture, l'ermeneutica questiona e vanifica le preclusioni tecnoscientiste e razionaliste e le censure laiciste e secolariste.

Confuta, inoltre, ideologie e dogmatismi, smascherando le “teorie dedotte da premesse inadeguate” e gli “inganni orditi con gli strumenti del discorso”, che contraddicono la dignità delle persone e ostacolano la libertà di pensiero. Approfondiremo questi aspetti nei prossimi paragrafi. (Continua)

Note:

49) N. Zingarelli, Il Nuovo Zingarelli, Bologna 1986, 962.

50) O. Pianigiani, Vocabolario etimologico della lingua italiana [1907], Genova 1988, 708.

51) G. Bianca, Intelligenza, senso, evidenza, mistero, Catania 1945; Rigobello, Perché la filosofia, cit., 75-80.

(Prossimo testo: Cap. 5° Filosofia, domande fondamentali, metafisica 27. Ideologie, razionalismo, spirito illuminista)

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Cap. 5° Filosofia, domande fondamentali, metafisica

25. Letture parziali e riletture globali

Nel paragrafo precedente abbiamo esaminato la ncessità di rileggere correttamente i sintomi del disagio attuale, secondo le appropriate esigenze ontologiche e antropologiche. Questo modo di procedere sembra più efficace per identificarne e sanarne le cause.

Già nel secolo XX, la critica fenomenologica e la riflessione epistemologica costituirono efficaci strumenti per tale lettura. Essi consentirono di affrontare le pretese tecnoscientiste, volte a fare della scienza l’unico sapere auto-fondante ed esauriente.

Un altro efficace strumento è l'approfondimento ermeneutico e metafisico delle richieste emergenti dal "quotidiano" e dal "mondo della vita" (Lebenswelt). Essi sono i “vissuti” che precedono, superano e fondano ogni logica, anche quella scientifica (46). Tali strumenti possono applicarsi anche alle ricerche sul senso dell'esistenza e della realtà globale.

Riguardo a questi problemi, i dati scientifici sono non primari ma secondari. Vengono dopo i vissuti umani espressi dalla vita quotidiana. In più, necessitano sempre d’interpretazioni filosofiche che li inseriscano in visioni globali del mondo e dell'uomo. È la comprensione che ne deriva a determinare i loro significati e decidere il loro senso (47).

La filosofia ermeneutica, quindi, li raccorda ai significati che trascendono le comuni prospettive prescientifiche e scientifiche. Fenomenologia ed ermeneutica aiutano a capire perché il sapere puramente tecnoscientifico non sia mai capace di esprimere esaurientemente la realtà finita. Dipende dal fatto che esso non può mai uscire dalle letture parziali e provvisorie della realtà.

La verità, al contrario, si schiude soltanto ai confronti, corretti e rispettosi, fra i diversi approcci e le interpretazioni dei saperi (48). In essi, la fenomenologia opera in modo più efficace del dubbio cartesiano, già analizzato ai paragrafi n. 14-15. Ogni sapere, però, porta in sé debolezze e ambiguità, che fanno capo all’illusione di completezza e la pretesa di neutralità. Si stima, perciò, unico o superiore a ogni altro.

Riguardo a conoscenza e coscienza, tali illusioni sfociano inevitabilmente in pretesi assoluti. Solo una riflessione rigorosa fa riconoscere in ciò gli effetti di una soggettività acritica. Tali pretese rendono impossibile ogni riflessione corretta. La filosofia, perciò, deve porre con chiarezza e rigore le condizioni che consentono di: avere punti affidabili di riferimento; proporre prospettive generali di pensiero; giudicare con specificità e concretezza.

Epistemologia e fenomenologia dovranno sempre ricordare alla scienza di non essere univoca e di non potere ma varcare i limiti che la vincolano di fronte alla realtà. (Continua)

Note:

46) Ciò costituisce una solida base di riflessione e dialogo inter- e trans- disciplinare.

47) S. Strasser, Phénoménologie et sciences de l'homme, vers un nouvel esprit scientifique, Louvain-Paris 1967.

48) Cf. P. Ricoeur Il conflitto delle interpretazioni, Milano 1977.

(Prossimo testo: Cap. 5° Filosofia, domande fondamentali, metafisica 26. Esigenze dell’intelletto ed ermeneutica)

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24. Razionalità tecnoscientifica e mondo della vita

Nel concludere il paragrafo precedente abbiamo accennato alle “religiosità improprie e incompiute” con le quali si tenta di surrogare l’autentica esperienza religiosa e la vera religiosità. L’inadeguatezza e la sterilità spirituale di queste forme surrettizie sono emerse più volte.

Nonostante ciò, nelle socioculture tecnoscientifiche avanzate, i fenomeni d’indebita surrogazione dell'esperienza religiosa si moltiplicano. Nascono quasi sempre nel mondo occidentale e si estendono agli altri Continenti.

La mancanza di contenuti e significati autentici rende le capacità di queste false surrogazioni, puramente apparenti e illusorie. Esse offrono, infatti, pseudo-significati disumanizzanti come: tifo sportivo; manifestazioni hippy o erotiche; cortei, raduni e celebrazioni politiche; fantasmagorie visive; grandi concerti pop; musiche traumatiche; emozioni psichedeliche; sensazioni allucinogene; ritorni alla natura; rifiuti delle mediazioni istituzionali e storiche; contestazioni globali; spontaneismi totali ecc.

Questi fenomeni sono noti e usuali, ma una loro lista completa è impossibile. Occorre piuttosto interrogarsi e riflettere per cercare di capire che cosa rappresentino e possano esprimere. È necessario, quindi, formulare alcune ipotesi di ricerca e di riflessione. Vi sono già quelle di: disagio esistenziale; mancanza di senso, scopi e valori; insignificanza della vita; monotonia del quotidiano; assenza di futuro; ribellione, protesta e disincanto totale.

Riguardo al nostro studio, è necessario collegare questi sintomi al tema centrale affrontato in tutto il capitolo: la nostalgia inavvertita o inconscia, ma sempre dolorosa, per l'Assente, e il rimpianto atematizzato e sofferto per il Trascendente e l’Assoluto (44). Quest'ipotesi di lavoro, sembra confermata dal frequente e generalizzato ripetersi dei sintomi sopra descritti.

Si verifica più volte, infatti, che tali comportamenti inadeguati, come pure le negazioni, denuncino la percezione di qualcosa reale. La persona desidera perché intuisce che qualcosa c’è. Soffre, però, perché non sa se e come possa conseguirla. Deve quindi cercare il modo di conseguire ciò che intravvede.

Ciò significa saper guardare e capire le forme sbagliate e maldestre con le quali esprime queste situazioni. È solo al di là di queste forme che potrà trovare risposte vere e appaganti. Le negazioni e i rifiuti, quindi, benché apparenti, non sono soltanto formali. Nel loro profondo esprimono appelli e invocazioni, sostanzialmente inconsce e dolorose.

La soluzione consiste nel cercare di tradurli in impegni personali: ricerca di significati; scoperta di scopi e fini; costruzione di valori autentici (45). Quest’impegni si possono esplicare in vari modi: quelli esistenziali sopra elencati; quelli speculativi volti ad approfondire; quelli operativi volti ad attuare.

Essi possono aprire nuove frontiere alla ricerca scientifica e alla riflessione filosofica, purché si avvalgano di mezzi teoricamente appropriati e metodologicamente adeguati. (Continua)

Note:

44) J. Ries, Le sacré comme approche de Dieu et comme ressource de l’homme, Louvain la Neuve 1981.

45) G. Giannini, I presupposti della trascendenza, Milano 1959; Rigobello, Perché la filosofia, cit., 70-75.

(Prossimo testo: Cap. 5° Filosofia, domande fondamentali, metafisica 25. Letture parziali e riletture globali)

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23. Nostalgia dell'assente, anticipazione, speranza

Nel paragrafo precedente abbiamo rilevato la nostalgia dell'assente come indice delle nuove potenzialità del filosofare e come area di frontiera per nuove riflessioni sulla religione. Lo studio dell'esperienza e degli eventi religiosi, infatti, è anche utile per evidenziare limiti, carenze e contraddizioni di ogni forma di vita, pensiero e cultura.

Ciò è particolarmente importante in questo momento, nel quale atteggiamenti e realtà religiose si affacciano di nuovo come forme di speranza anticipatrice. Ciò vale soprattutto per quanti, non trovando soluzioni alle contraddizioni attuali, non vorrebbero ricadere nelle sterili e ingenue ribellioni dei secoli XIX-XX, né rassegnarsi ai fallimenti e la disperazione.

La struttura della speranza ha molte analogie con l'attività simbolica. Entrambe colgono, nei fatti, eventi, parole e discorsi, un significato che trascende le apparenze sia empiriche che filologiche. Entrambe vi sanno leggere i sensi ulteriori.

L’universo dei simboli, tuttavia, riesce a rivelare i contenuti religiosi e a farli accogliere da persone e comunità, soltanto se queste s’impegnano a superare le proprie contraddizioni esistenziali insieme alle loro cause: limiti, fratture, illusioni, dissensi.

L’importanza e l’utilità delle liturgie sono riviste, oggi, nella loro capacità caratteristica di esprimersi mediante gesti ed espressioni simboliche adeguate (riti) (42). Atteggiamenti come l’anticipazione e la speranza possono convergere su esperienze che, pur non giungendo ancora alla pienezza, liberano dai riduzionismi razionalistici e da pseudo-valori psico-socio-culturali.

Per l'esperienza religiosa, il passo ulteriore è l’apertura al senso trascendente di un Assoluto che è totalità di significato e di valore. È a questo punto che le percezioni del limite e dell'assenza possono trasformarsi in speranza di salvezza.

Anche il senso di dipendenza, compreso correttamente, può risanare definitivamente le ferite e le fratture. Lo stupore di fronte al Tutt'Altro, come salvezza totale, può aprirsi all’invocazione che è preghiera.

In tale percorso, il passaggio dall'atteggiamento personale al costume religioso non significa né rottura, né declino nell'esteriorità, bensì accoglienza e realizzazione dell'intenzionalità simbolica anche nella comunità-comunione. I gesti simbolici rivolti all'Assoluto, infatti, sono elementi di una comunicazione intersoggettiva, che si allarga e intensifica nella comunione (43).

Prove e conferme di questa realtà si mostrano anche nel fatto che i tentativi di supplenza attuati mediante forme di religiosità improprie e incompiute falliscono sempre. Tali pseudo-religiosità, infatti, sono del tutto illusorie e inadeguate. (Continua)

Note:

42) R. Boyer, L’esperienza del Sacro, in E. Anati, R. Boyer, M Delahoutre, Le origini e il problema dell’homo religiosus [OPHR], Milano 1989, 70, 71-73.

43) G. Durand, L’uomo religioso e i suoi simboli, in OPHR, 75-118; Id., L’immaginazione simbolica, Roma 1977.

(Prossimo testo: Cap. 5° Filosofia, domande fondamentali, metafisica 24. Razionalità tecnoscientifica e mondo della vita)

(Da Gualberto Gismondi, Fede, religione, ragione)

Gualberto Gismondi, Fede, religione, ragione

5° Filosofia, domande fondamentali, metafisica

22. Stupore e impegno per il significato

Nel paragrafo precedente abbiamo considerato l'esigenza di una riflessione ulteriore sulla realtà, la verità e i vissuti, per non cadere nei "crepacci nascosti", che la razionalità tecnoscientista e la cultura secolarizzata rendono sempre più insidiosi per il pensiero attuale. Si tratta di riproporre, in forme e linguaggi diversi, gli interrogativi radicali iniziali, che rilanciano lo stupore originario come inquietudine.

Dalla modernità emerge, però, una lezione importante. Il fallimento di troppe elaborazioni teoretiche ha dimostrato la necessità di rendere il percorso classico, dallo stupore originario alla domanda e risposta metafisica, un itinerario: dallo stupore originario a un serio impegno per il significato e i valori (38).

Significare, ossia fare o dare un segno, è un dinamismo di riferimento, in un rapporto fra linguaggio e azione. Per la coscienza personale, il significato designa ciò che conferisce senso. Esso indica il passaggio dalla connotazione oggettiva o, in termini più semplici, dalla qualità di un oggetto, alla connotazione soggettiva o, in termini più semplici, al senso per noi (39).

In senso pieno, si può chiamare significato tutto ciò che conferisce un senso globale alla vita, senza del quale essa sprofonderebbe nell'assurdo. Oggi, il senso dell'assurdo e l’urgenza di significati sono accentuati dalle annose preclusioni scientiste e dalle esasperazioni secolariste-funzionali: scientifiche, tecnologiche, economiche, politiche ecc.

Senza un serio impegno per i significati e i valori, rimangono solo vuoto, frustrazione e disperazione, implicite nel concetto husserliano di: perdita di senso, e in quello sartriano di: nausea (40).

Per essere completo l'impegno deve spingersi fino a cercare il significato centrale, detto anche: significato dei significati. Esso sarebbe il punto archimedeo, che consente di stabilire il senso della vita e interpretare in modo coerente la realtà.

Esso può presentarsi anche per un'intuizione o illuminazione improvvisa (esperienza religiosa, teofania). Normalmente, però, le comprensioni globali sono precedute da quelle parziali e particolari che le preparano. Il pensiero contemporaneo evidenzia tre comprensioni parziali: il senso della corporeità, il senso della socialità, la nostalgia dell'assente.

Le prime due esulano dall’immediata considerazione della filosofia della religione. La terza, la nostalgia dell'assente, è invece significativa e decisiva (41). Essa riguarda l'esperienza religiosa, ma anche le nuove frontiere della riflessione epistemologica.

Dopo le incertezze iniziali, infatti, le discipline scientifiche che studiavano le religioni scoprirono l’importanza dell’esperienza religiosa. Ciò diede importanti impulsi alla riflessione della filosofia della religione. (Continua)

Note:

38) R. Lauth, Die Frage nach dem Sinn des Daseins, München 1953; Rigobello, Perché la filosofia, cit., 53-54.

39) In termini più tecnici: qualità di un oggetto = connotazione oggettiva, senso per noi = connotazione soggettiva.

40) Cfr perdita di senso husserliana e nausea sartriana.

41) Rigobello, Perché la filosofia, cit. 58-70.

(Prossimo testo: Cap. 5° Filosofia, domande fondamentali, metafisica 23. Nostalgia dell'assente, anticipazione, speranza)

(Da Gualberto Gismondi, Fede, religione, ragione)

Gualberto Gismondi, Filosofia, domande fondamentali, metafisica

Cap. 5° Filosofia, domande fondamentali, metafisica

21. Sistemi volti all’ulteriore e strutturazioni complete

Come abbiamo già rilevato, mediante la fenomenologia è possibile rimuovere ciò che impedisce di cogliere il senso dei dati nel loro nucleo essenziale. Ciò consente poi di proporli all'interpretazione (ermeneutica). Questo è divenuto un aspetto importante del pensiero contemporaneo, riguardo a metodi, atteggiamenti e modo di guardare il mondo.

Consente, infatti, di superare alcune preclusioni ferree, ponendo a base delle ricerche il ritorno alla pura presenza, anziché mere costruzioni concettuali. Ciò esige la sospensione del giudizio (epoché) e la rimozione di elementi storici e psicologici condizionanti la mente e la coscienza.

Per questa via, l'intenzionalità, come idealità iscritta nel puro fenomeno, potrebbe annunziarsi da sé, mentre i dati emersi con rigore metodologico esigerebbero interpretazione filosofica. Viene rivalutata, così, quella "necessità d'interpretare" che aveva accompagnato la storia del pensiero.

Il pensiero contemporaneo, che lo scientismo e le analitiche unidimensionali avevano disgiunto dal pensiero classico, può di nuovo riallacciarsi ad esso. Ciò è possibile grazie al metodo fenomenologico e all’impegno ermeneutico, che rendono di nuovo possibili i rinvii dialettici e la comprensione dei significati (35).

Così inteso, l’impegno filosofico può di nuovo illuminare i più complessi contesti della condizione umana, della coscienza e del pensiero. Non si deve dimenticare, tuttavia, che le forme classiche del pensiero (analitica e dialettica), secondo i loro usi e impieghi, possono produrre due diversi tipi di sistemi: sistemi a strutturazione completa, ossia i sistemi metafisici chiusi; sistemi rivolti all'ulteriore, ossia i sistemi aperti.

Ovviamente questi sistemi diversi porteranno a letture diverse o divergenti dei dati (36). In entrambi i casi, gli interrogativi sulla domanda fondamentale e sullo stupore originario, per la loro ampiezza e profondità, non ammettono soluzioni esaustive. Di ciò devono tenere conto, soprattutto, le spiegazioni analitiche, per definizione incapaci di cogliere il senso globale della realtà.

Rimane, quindi, inalterata l'esigenza di un discorso ulteriore sul senso, i significati, i fini e i valori (37). Con queste chiarificazioni siamo ritornati al tema centrale di questo capitolo sulla Metafisica, filosofie, domande fondamentali.

La consapevolezza che i "crepacci nascosti", sui quali procede il pensiero attuale, sono resi più numerosi e insidiosi dalla razionalità tecnoscientista e dalla cultura secolarizzata, accentua l’urgenza e l'esigenza d'interrogarsi sulla loro reale consistenza. Occorre anche elaborare un’ulteriore riflessione sulla verità e i vissuti. Ciò comporta anche il riproporre gli interrogativi di fondo riguardo ai limiti del conoscere, l'uso della libertà e le possibilità della salvezza. (Continua)

Note:

35) P. Ricoeur, Dell'interpretazione. Saggio su Freud, Milano 1966, 42; cf. Rigobello, Perché la filosofia, cit., 45-47, 48.

36) In termini più tecnici: sistemi metafisici chiusi = a strutturazione completa, aperti = rivolti all'ulteriore, rendere più intelligibili = organizzare.

37) Cf. E. Husserl, La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, Milano 1961; H. Kuhn, Socrate. Indagini sull'origine della metafisica, Milano 1969; Rigobello, Perché la filosofia, cit., 48-51.

(Prossimo testo: Cap. 5° Filosofia, domande fondamentali, metafisica 22. Stupore e impegno per il significato)

(Da Gualberto Gismondi, Fede, religione, ragione)