Tecnoscienza etica

Gualberto Gismondi, Fede, religione, ragione

2012-01-30T05:56:00.012+01:00

Cap 6°. Filosofia, religione, politeismi, monoteismo

29. Realtà: ricostruzioni incoerenti

Nel precedente paragrafo abbiamo rilevato le domande fondamentali sollevate da Knitter e Kärkkäinen sulle teorie formulate da Heim che, probabilmente, non ne percepì l’intrinseca problematicità. La lettura del pensiero di Heim, da parte di Knitter e Kärkkäinen, è attenta, critica e tuttavia benevola. Può, quindi, individuarne chiaramente le domande alle quali non sottrarsi né sfuggire.

Esse sollevano legittimi interrogativi riguardanti l’autore. Perché non si pone tali domande? Non le intravvede? Non sa rispondervi? Pensa che le sue proposte non consentano repliche? Non percepisce che conducono a vie senza sbocco?

Le annotazioni di Canobbio consentono di avanzare alcune significative ipotesi. Per salvare a ogni costo le diversità storiche umane, Heim toglie ogni “fondamento divinamente stabilito all’antica ed escatologica uguaglianza degli umani” (67). Simile visione, però, è insanabilente riduttivista e relativista.

Giustamente, quindi, Canobbio aggiunge: “se la pluralità delle scelte si radica nella pluralità di aspetti della realtà divina, si rischia di costruire un circolo dal quale non è possibile uscire, neppure con il ricorso alla categoria di comunione” (68). Ciò, inoltre, crea una situazione di grave ingiustizia.

La posizione di Heim, purtroppo, non consente neppure di formulare un concetto condiviso di giustizia, poiché non consente alcun criterio di unicità. Per lui, tentare di formularlo significherebbe non rispettare più gli altri.

I presupposti assunti da Heim portano, quindi, a una ineludibile conclusione: “a ciascuno tocca quello che la storia rende possibile, e neppure Dio potrà cambiare il ‘destino’ che la storia impone alle diverse persone” (69). A questo punto, il pensiero di Heim raggiunge la piena contraddittorietà e totale incoerenza a tutti i livelli: scientifico, epistemologico e gnoseologico.

Ciò rende necessario ricordare quanto, alla metà del XX secolo, il Nobel per la biologia molecolare F. Jacob indicava in campo scientifico ed epistemologico. Nel suo “La logica del vivente” proponeva un principio fondamentale per tutti e per tutto: ipotesi, teorie, interpretazione della realtà ecc.

Esso diceva così: “Può darsi che esistano altre possibili costruzioni coerenti della realtà. Ma la scienza chiusa nel suo sistema esplicativo non può uscirne” (70). Detto in altri termini: 1) esistono costruzioni molteplici e coerenti della realtà; 2) nessuna scienza, però, chiusa nel proprio sistema esplicativo, può uscirne.

Questo principio, ben compreso e applicato, eviterebbe molte autocontraddizioni, dogmatismi e ideologismi a ogni livello: scientifico, epistemologico, filosofico e teologico. Ovviamente, ciò vale anche per Heim. (Continua)

Note:

67) Canobbio, A ciascuno il proprio Dio, cit., 106.

68) Canobbio, ib.

69) Canobbio, ib.

70) F. Jacob, La logique du vivant. Une histoire de l’hérédité, Paris 1970, (tr. it., Torino 1971), 377. Cfr G. Gismondi, Gli errori metodologici e i presupposti extrascientifici delle speculazioni di Monod in “Il caso e la necessità”, in Relata Technica, 5 (1973), 305-366; G. Gismondi, Critica ed etica nella ricerca scientifica. Dalla critica alle scienze all’umanesimo scientifico, Torino 1978, 125-187.

(Prossimo testo: Cap 6°. Filosofia, religione, politeismi, monoteismo 30. Salvezze pluraliste e proiezioni illusorie)

(Da Gualberto Gismondi, Fede, religione, ragione)

Gualberto Gismondi, Filosofia, religione, politeismi, monoteismo

2012-01-29T06:11:00.008+01:00

Cap 6°. Filosofia, religione, politeismi, monoteismo

28. “Modello dell’accettazione” fra incoerenze e oscurità

Nel paragrafo precedente abbiamo cercato di esporre il pensiero di Heim e la sintesi di Canobbio. Qui sintetizziamo anche le puntuali valutazioni critiche di P. Knitter e V.M. Kärkkäinen.

Knitter sottolinea soprattutto alcuni interrogativi fondamentali sollevati dal “Modello dell’Accettazione” di Heim e da questi lasciati senz’alcuna risposta. Heim, infatti, insiste molto, ma senza prove, sulla necessità di preferire le differenze e rendere prioritarie le diversità. Knitter, quindi, gli chiede esplicitamente se esse consentano quel “dare e ricevere”, propri di ogni dialogo autentico.

Dopo quest’interrogativo, Knitter considera il problema degli scambi fra persone di ambiti diversi. Domanda quindi se l’insistenza sulle differenze faciliti davvero la reciproca comprensione e aiuti davvero a mettersi in discussione l’un l’altro.

A questo punto, Knitter considera due argomenti prediletti da politeisti e neo-pagani: le grandi sofferenze dell’umanità e l’oppressione ecologica che affligge il mondo. Chiede perciò ad Heim se il modello dell’accettazione possa davvero permettere quella cooperazione etico-morale che pretende da tutte le religioni (65).

Per Knitter, la non consapevolezza di simili problemi, la carenza di ogni riflessione e le mancate risposte al riguardo pregiudicano le idee di Heim.

Anche V.M. Kärkkäinen conduce una critica serrata ad Heim, concentrandola su tre punti fondamentali. Il primo punto riguarda la specularità che Heim pretende esistere fra la pienezza della vita trinitaria e la pluralità delle religioni. Il secondo punto riguarda la pretesa di Heim che il polo determinante e decisivo non sia la Trinità ma la libertà umana. Il terzo punto riguarda l’asserzione che il piano salvifico disposto da Dio sarebbe uno solo, mentre la salvezza sarebbe un insieme di molteplici e diverse relazioni con Dio.

Kärkkäinen rileva che per tutti questi aspetti, la questione fondamentale è la corretta comprensione della Trinità, che a sua volta esige la corretta comprensione dell’analogia, del suo senso, del suo significato e del suo giusto uso. Tutto ciò, però, è assente dalla riflessione e dal pensiero di Heim (66).

Canobbio, quindi, sottolinea che la posizione di Heim è succube delle mentalità e mode attuali, che, a priori, giudicano perfette soltanto la pluralità e la molteplicità, ma non l’unità. Per appagare i propri desideri, quindi, si vuole attingere soltanto ad esse.

Anche a questo riguardo, però, la proposta di Heim solleva domande senza risposte, quali: Si può davvero affidare la scelta dei fini a molteplici interpretazioni umane? Le religioni sono davvero semplici frutti di scelte puramente umane? In caso affermativo, su che cosa e in rapporto a che cosa fare scelte diverse? Se conducono a fini diversi, come rispettare la fondamentale eguaglianza disposta da Dio? (Continua)

Note:

65) Knitter, Introduzione alla teologia delle religioni, cit., 451; 457-463.

66) V.M. Kärkkäinen, Trinity and Religious Pluralism. The Doctrine of the Trinity in Christian Theology of Religion, Burlington 2004.

(Prossimo testo: Cap 6°. Filosofia, religione, politeismi, monoteismo 29. Realtà: ricostruzioni incoerenti)

(Da Gualberto Gismondi, Fede, religione, ragione)

Gualberto Gismondi, Fede, religione, ragione

2012-01-28T06:18:00.006+01:00

Cap 6°. Filosofia, religione, politeismi, monoteismo

27. Monoteismo oltre i politeismi

Nel paragrafo precedente abbiamo iniziato ad approfondire i modi d’intendere il monoteismo, nell’Antico Testamento, sottolineando i caratteri di infinita trascendenza e, insieme, di strettissima relazione di salvezza con un popolo, edificato per portarla all’intera umanità.

YHWH significa “Colui che è” indica il Dio d’Israele e il Restauratore di tutto. Questo tetragramma ebraico YHWH, nell’antica versione greca “LXX” fu tradotto col greco “egò eimi ho òn”. Nella teologia scolastica medievale fu tradotto col latino “Ipsum esse subsistens”.

Categorie di diverse tradizioni: orientale, ebraica, occidentale, greca e latina, mostrano che tale monoteismo superava i vari politeismi ed il politeismo inteso come atteggiamento tipico di un pensiero primitivo e di una religione imperfetta, superabili e superati dal monoteismo (60).

Solo dopo alcuni millenni, nell’ultimo decennio del secolo XX, qualcuno formulò una congettura opposta. Sarebbe il monoteismo la forma primitiva, imperfetta, e il politeismo quella successiva raffinata, capace di assicurare libertà e pace all’umanità.

Quest’opinione, però, è smentita dalle scienze della religione oltre che dalla storia. Non trova neppure riscontro nella filosofia della religione. Consegue solo all’attuale dibattito su: verità, unità, pluralismo, tolleranza, certezze ecc., già considerato nei capitoli precedenti, ai quali rinviamo (61).

Formulata da alcuni autori acattolici, riguarderebbe la teologia delle religioni (62). Il loro presupposto è che il pluralismo sia valido in ogni ambito. Politeismi e pluralismo religioso, quindi, non sarebbero deficienze dovute al peccato originale.

P. Knitter definisce “Modello dell’Accettazione” l’idea di Heim, che: 1) le differenze non vanno superate ma difese come vivificanti e rivelatrici; 2) tutte le religioni sono esperienze autentiche e legittime di salvezza; 3) ognuna deve conservare il proprio fine e destino diverso (63).

Il pensiero di Heim, però, è tutt’altro che lineare e coerente, per cui Canobbio si è sforzato di riordinarlo nei seguenti punti. 1) Fra le molte ricchezze offerte da Dio nella creazione, ciascuno è libero di scegliere quelle più conformi ai propri desideri. Dio provvederà a compierle. 2) La salvezza cristiana è la più completa ma altre possono compiersi per chi le sceglie. 3) Trinità, religioni e salvezza fanno conoscere la piena natura del disegno divino. 4) La Trinità mostra i molteplici e diversi fini della pienezza, la libertà sceglie quelli che coglie nella storia che più le corrispondono. 5) La salvezza come comunione mette insieme vari tipi di relazione con Dio (64).

Nel prossimo paragrafo esporremo alcune valutazioni al riguardo. (Continua)

Note:

60) Canobbio, A ciascuno il proprio Dio, cit., 91.

61) Cfr cap. 1°, §§ nn. 12-17; cap. 5°, §§ nn. 1-6.

62) Cfr J. Ries, I cristiani e le religioni. Dagli Atti degli Apostoli al Vaticano II, Brescia 1992; G. Canobbio, Nessuna salvezza fuori della Chiesa? Storia e senso di un controverso principio teologico, Brescia 2009; P. Knitter, Introduzione alla teologia delle religioni, Brescia 2006; K. Becker, I. Morali (eds.), Catholic Engagement with World Religions. A Comprehensive Study, New York 2010.

63) Su S.M. Heim, pastore battista statunitense cfr S. Raja, “Each on Only Way”: the Orientational Pluralism of S. Mark Heim as a Viable Philosophical Theory for Interpreting Religious Plurality, Roma 2007.

64) Canobbio, A ciascuno il proprio Dio, cit., 103-105. Cfr S. Mark Heim, The Depths of the Riches. A Trinitarian Theology of Religious Ends, Grand Rapids-Cambridge 2001, 174, 264, 269, 295.

(Prossimo testo: Cap 6°. Filosofia, religione, politeismi, monoteismo 28. “Modello dell’accettazione”: incoerenze e oscurità)

(Da Gualberto Gismondi, Fede, religione, ragione)

Gualberto Gismondi, Filosofia, religione, politeismi, monoteismo

2012-01-27T06:07:00.006+01:00

Cap 6°. Filosofia, religione, politeismi, monoteismo

26. Monoteismi evolutivi e monoteismo biblico

Nel paragrafo precedente abbiamo rilevato il neo-politeismo come ritorno alla costruzione di dèi a proprio uso e consumo. I nuovi politeisti cercano di ritornare ad arcaiche visioni mitologiche precristiane. Pensano, così, di giungere alle fonti originali della “religione eterna”, non “contaminata” dall’intervento cristiano (55).

M. Fuss ha dedicato un'accurata analisi critica a quest'aspetto, giungendo a tre significative conclusioni: 1) “Con il romanticismo di presunti sapori originali viene spesso reclamizzata l’offerta sincretista del fast-food di salvezza istantanea”. 2) “La mentalità del fai-da-te in campo religioso sostituisce la domanda di verità oggettiva con la ricerca di utilità". 3) "La religione serve ad arredare un rifugio virtuale dal naufragio sull’oceano della provvisorietà del postmoderno” (56).

J.L. Marion le conferma e va oltre, rilevando che i tentativi politeisti di costruirsi un proprio “divino”, lo privano di ogni forza e potere salvifico, imprigionandolo e riducendolo a misura meramente terrena.

Ciò è l’esatto opposto del possesso e potere che desiderano (57). Inoltre, ricopiano il fallace “riduzionismo” o “riduttivismo” che pregiudicò il percorso della modernità e compromette ora il postmoderno.

J. Assmann denuncia, invece, in termini concreti e pertinenti, l’incapacità dei nuovi politeisti e neo-pagani a comprendere correttamente il monoteismo religioso, a partire da quello biblico. Sottolinea chiaramente, infatti, che esso, per i suoi caratteri inconfondibili, va distinto nettamente dai cosiddetti “monoteismi evolutivi”.

Nella Bibbia, anzitutto, non si dice mai che “tutti gli dèi sono Uno”. Si insiste, al contrario, che Dio è Uno e che l’uomo non deve avere altri dèi. Queste due affermazioni tracciano una distinzione nettissima e inequivocabile fra Dio e gli dèi. Essa non ammette assolutamente alcun legame fra loro (58).

Tali affermazioni consentono di non perdere mai il senso vivo della distanza dell’uomo da un inaccessibile Essere Supremo (59). Ciò che, però, contraddistingue il Dio biblico è il fatto che, senza perdere nulla della propria infinita trascendenza, egli entra in strettissima relazione con un popolo, al fine di realizzare la sua relazione di salvezza con tutti i popoli.

Quest’asserzione è narrata e presentata in molteplici tradizioni che s’integrano, correggono e completano a vicenda. Tutti questi dinamismi, tuttavia, si realizzano sempre in una prospettiva escatologica, che prepara e promette lo svelamento finale del Dio d’Israele, Salvatore di tutti e Redentore di tutto. (Continua)

Note:

55) Canobbio, A ciascuno il proprio Dio, cit., 82.

56) M. Fuss, Nuovi salvatori per tempi nuovi? La ricerca di salvezza nella nuova religiosità, cit., 36.

57) Marion, L’idole et la distance, cit. 25.

58) A. Assmann, Dio e gli dèi, Egitto, Israele e la nascita del monoteismo, Bologna 2009, 103.

59) Ib., 157.

(Prossimo testo: Cap 6°. Filosofia, religione, politeismi, monoteismo 27. Monoteismo: oltre i politeismi)

(Da Gualberto Gismondi, Fede, religione, ragione)

Gualberto Gismondi, Fede, religione, ragione

2012-01-26T06:33:00.009+01:00

Cap 6°. Filosofia, religione, politeismi, monoteismo

25. Nuovi politeismi e critica feuerbachiana

Nel paragrafo precedente abbiamo notato le idee e i contenuti di salvezza piccola, facile e a portata di mano, perseguiti dagli attuali politeisimi e proposti alla fede cristiana. Anche a questo riguardo, sociologia e psicologia della religione offrono dati su cui riflettere.

Le idee-base politeiste si ricollegano all’attuale pullulare di atteggiamenti magico-superstiziosi, che consistono nel volere facili appagamenti di desideri, considerati arbitrariamente bisogni. Così si riduce l’autentica salvezza “soteriologica” a banali “piccole salvezze”, ossia l'attenuare i disagi dell’esistenza quotidiana che, invece, peggiorano. Un esempio significativo viene dall’uso della droga. All’inizio illude con rapide e facili gratificazioni che, rapidamente, diventano assuefazione, fonte d'insostenibili sofferenze.

Per U. Beck, scegliere e costruire i propri dèi, privi di verità, genera pesanti schiavitù illogiche e irrazionali. I politeismi sono esattamente questo, moralmente riprovevoli, aumentano l’infelicità. I pretesi ritorni all’antico vogliono giustificare l’idea che l’antico sia migliore. Si tratta, però, di contraddizioni e auto-inganno.

I politeismi antichi cercavano, imperfettamente ma sinceramente, le manifestazioni del divino, ritenute vere e autentiche, benché diverse. I nuovi politeismi perseguono soggettivismi e individualismi puramente terreni e mondani (50). Non hanno nulla a che fare con gli dèi antichi, aperti a un afflato religioso anche se imperfetto.

J.L. Marion indica i neo-politeismi come ricerca inautentica di idoli poiché cercano uno pseudo-divino ripiegato totalmente sull’uomo e ridotto a sua copia sbiadita e snaturata (51). Ricadono, perciò, nei vecchi errori, ossia nelle proiezioni di propri desideri già smascherate e denunciate da Feuerbach.

Come notammo, Feuerbach eccedette nel formulare un criterio applicato alla religione in modi indiscriminati e arbitrari. Applicato criticamente, però, può aiutare a confutare le degenerazioni pseudo-religiose, compresi i nuovi politeismi (52).

Canobbio sottolinea così la situazione contraddittoria che essi producono: “nel tentativo di appropriarsi del divino per poterne usufruire, lo si rinchiude nella propria misura e quindi lo si destituisce di forza salvante, mentre da esso si sta cercando proprio questa” (53).

Alla metà del secolo XX, M. Buber osservò che l’abbandono di Dio, da parte del pensiero e della filosofia occidentale, derivò dalla pretesa di oggettivare Dio, diluendolo nella fragile soggettività umana, per impadronirsene. Egli giudica passeggero tale fatto (54). Ora riemerge nei politeismi e neo-paganesimi tardivi, frutto d’invecchiate idolatrie.

La svolta moderna verso il soggetto rilanciò la vecchia pretesa di poter creare ciò da cui si attende la salvezza. Ogni autoesaltazione suprema dell’uomo, però, lo annienta senza neppur scalfire l’Assoluto autentico. (Continua)

Note:

50) U. Beck, Il Dio personale, la nascita della religiosità secolare, Roma-Bari 2009, 157.

51) J.L. Marion, L’idole et la distance. Cinq études. Paris 1989, 24-25.

52) Per questi aspetti, cfr cap. 3°, §§ nn. 9-13. F. Tomasoni (Ludwig Feuerbach, Brescia 2011) propone una rilettura di Feuerbach senza le riduzioni dei manuali, che ne fanno un teorico dell’ateismo. La religione come proiezione, che Freud ricalcò, non sarebbe il centro, né Feuerbach avrebbe divinizzato la ragione, ma contribuito a un’antropologia aperta al sensibile, i sentimenti ecc. (S. Petrosino, Rileggere Feuerbach, per la trascendenza della ragione, Avvenire, 17.1. 2012, p. 25). Su ciò ritorneremo.

53) Canobbio, A ciascuno il proprio Dio, cit., 87.

54) M. Buber, L’eclissi di Dio. Considerazioni sul rapporto fra religione e filosofia, Milano 1983, 130-131, 135.

(Prossimo testo: Cap 6°. Filosofia, religione, politeismi, monoteismo 26. Monoteismi evolutivi e monoteismo biblico)

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Gualberto Gismondi, Filosofia, religione, politeismi, monoteismo

2012-01-25T06:15:00.009+01:00

Cap 6°. Filosofia, religione, politeismi, monoteismo

24. Politeismo antico e contemporaneo

Nel paragrafo precedente abbiamo accennato ai punti comuni fra pluralismo e politeismo e ai loro tentativi di contrastare la ragionevolezza comune, ricorrendo a vecchie mitologie. Questi aspetti esigono alcune chiarificazioni.

Lungo i secoli, infatti, il pensiero cercò di contrappore alle mitologie greche, romane, egizie, mediorientali, persiane ecc, quella ragione-logos e storia che caratterizzano le religioni ebraica e cristiana.

Nella rivelazione, Dio rende l’amore: salvezza o relazione salvante. Dio, infinitamente superiore agli uomini, inizia, sviluppa e garantisce tale relazione. La razionalità meramente umana si è sforzata a criticare o contestare tale “evento straordinario della manifestazione salvante di Dio al di là delle attese degli umani” (47).

Il dibattito si concentrava sull’immagine cristiana di Dio, ritenuta troppo filosofica. Nell’attuale cultura alcuni vorrebbero ritornare alle immagini mitiche di dèi, ritenute più accessibili e accattivanti. In questo regresso neopagano operano due atteggiamenti: il considerare violenta e mortifera ogni verità normativa; l’ammettere per vere le sole visioni molteplici.

Da essi dipende l’idea che la libertà è incompatibile con la fede monoteista e che solo il politeismo sarebbe condizione di libertà. Esso eviterebbe il monopolio di un potere unico, che provocherebbe la violenza.

Tale salto da astratte teorie politeiste e pluraliste a religioni concrete è del tutto arbitrario e scorretto, perché confronta realtà eterogenee: ossia consistenze concrete e reali con idee e immagini meramente mentali. Compie, quindi, uno scorretto cortocircuito cognitivo fra la realtà e l'immaginazione.

Nel politeismo puramente mentale e concettualmente fittizio, ognuno può creare e costruire i propri dèi. È ragionevole, però, confrontare le proprie immaginazioni su idoli e dèi senza misurarsi con il riconoscimento di un solo Dio? (48).

Alcuni giustificano quest'atteggiamento col “politeismo dei valori” attribuito a M. Weber, pensando che esso rappresenti la “quotidianità religiosa”. Gli antichi dèi dominerebbero la nostra vita sotto forme di potenze impersonali (49), per cui anche la fede cristiana dovrebbe “adeguarsi e ridursi”.

Elenchiamo qui, i principali “riduttivismi” che dovrebbero renderla più accettabile. Rinunciare alle pretese di assolutezza veritativa circa il divino e la salvezza. Riconoscere che le percezioni individuali e le proiezioni umane del divino sono tutte egualmente vere. Rendere salvezza, grazia e riconciliazione, piccole e facili da conseguire. Ridurre le proprie proposte teologiche, religiose ed etiche a esperienze fattibili, a portata di mano. Sostituire i grandi significati con i piccoli contenuti raggiungibili dai soggetti umani con la propria volontà e capacità. (Continua)

Note:

47) Canobbio, A ciascuno il proprio Dio, cit. 78-79.

48) Cfr O. Marquard, Apologia del caso, Bologna 1991; M. Fuss, Nuovi salvatori per tempi nuovi? La ricerca di salvezza nella nuova religiosità, in P. Coda (a cura), L’unico e i molti. La salvezza di Gesù Cristo e la sfida del pluralismo, Roma 1997; L. Lugaresi, E il neopoliteismo sfida il cristianesimo, in Vita e Pensiero, 92 (2009), 71-8.

F. Ghia, Introduzione, in M. Weber, Il politeismo dei valori, Brescia 2010, 10.

(Prossimo testo: Cap 6°. Filosofia, religione, politeismi, monoteismo 25. Nuovi politeismi e critica feuerbachiana)

(Da Gualberto Gismondi, Fede, religione, ragione)

Gualberto Gismondi, Fede, religione, ragione

2012-01-24T06:12:00.005+01:00

Cap 6°. Filosofia, religione, politeismi, monoteismo

23. Monoteismo e politeismo: superare i genericismi

Nei precedenti paragrafi (nn. 15-22) abbiamo presentato alcuni aspetti del monoteismo e politeismo, oggi molto discussi. Basandoci sulle scienze della religione abbiamo rilevato l’uso impreciso e inadeguato dei termini posti a confronto.

Ebraismo, cristianesimo e islamismo significano, ciascuno, una realtà, una fede e una religione specifica, ricca di significati e contenuti propri, inconfondibili tra loro. Nei primi due, il discorso su Dio-Salvatore è essenziale. Forzandoli in una categoria comune di “ismi” se ne alterano realtà e significati.

Di Dio e di “salvezza” si parla in modo specifico, esprimendo anche valori sociali e filosofici non separabili dal fondamento di fede e dal contesto religioso, che sono prioritari.

Le peculiarità rilevate dalle scienze della religione, interpellano le teologie. Ebraismo, cristianesimo e islamismo, infatti, presentano teologie proprie e specifiche, come “scienze” della fede. Nei precedenti capitoli abbiamo sovente rilevato che nessuna filosofia della religione può rimanere attendibile e autentica se prescinde dalle scienze della religione.

Riguardo ai tre monoteismi, si aggiunge in più la necessità di considerare i dati teologici come elementi fondamentali. Nel dibattito in corso su monoteismo e politeismo, quindi, va respinta ogni assenza di riferimenti reali e concreti ai dati delle scienze delle religioni, alle riflessioni delle filosofie della religione e alle precisazioni teologiche.

Tali carenze rendono generico e astratto ogni pensiero, immaginando costrutti puramente mentali ed elaborando teorie prive di agganci diretti alle tematiche della fede e religione chiamate in causa. Anche le chiavi di lettura dell’attuale realtà socio-culturale esigono maggiori distinzioni e discernimento critico.

G. Canobbio sottolinea acutamente che la scelta del politeismo, come ricorso individuale a un dio corrispondente ai propri bisogni, dal quale ottenere ciò che serve, è del tutto fragile, riduttiva e fuorviante.

Qui aggiungiamo che è anche confutabile in termini di scienze della religione e di filosofia della religione. La base di tale pensiero dipende dal presupposto, indimostrato, che un unico dio e un’unica verità e salvezza causino intolleranza e violenza. Di qui la preferenza per il pluralismo: olimpo di idoli, verità e salvezze. Pluralismo e politeismo abbandonano la ragione universale a favore di mediazioni mitologiche (46).

I problemi riguardanti verità, certezze, sicurezze, tolleranza ecc., li abbiamo già affrontati nei capitoli quarto e quinto. Nel prossimo paragrafo, quindi, approfondiremo i rapporti specifici del monoteismo e politeismo. (Continua)

Note:

46) G. Canobbio, A ciascuno il proprio Dio e la propria salvezza, in Canobbio, Dalla Vecchia, Maiolini, Rinascita del paganesimo, cit., 75-76.

(Prossimo testo: Cap 6°. Filosofia, religione, politeismi, monoteismo 24. Politeismo antico e contemporaneo)

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Gualberto Gismondi, Filosofia, religione, politeismi, monoteismo

2012-01-23T06:18:00.010+01:00

Cap 6°. Filosofia, religione, politeismi, monoteismo

22. Teologia e filosofia musulmana

Nel paragrafo n. 20 abbiamo accennato alla teologia musulmana denominata kalam e nel n. 21 abbiamo rilevato che essa è considerata da alcuni pericolosa, da altri marginale. Essa è insegnata come materia secondaria nelle facoltà religiose. La riflessione di fede, però, è elaborata sempre più da pensatori indipendenti, formati allo spirito e alle discipline moderne.

Partendo dalla rivelazione coranica e utilizzando le risorse dialettiche, la teologia, come discorso su Dio, nacque con fini difensivi e apologetici: provare la verità della fede. Essa doveva combattere le obiezioni dei nemici interni (eretici) ed esterni (ebrei, cristiani, mazdei, manichei ecc.).

Al Ghazali la definì: lo “studio della realtà profonda delle cose della fede”, volto a divenire vera intelligenza della fede (42). Rimase secondaria e marginale perché fede e vita musulmana si basano sul Corano, parola di Dio, lo Hadit, parola del Profeta, il Fiqh, scienza del diritto religioso.

Come si è detto, nell’Islam il sapiente è il giurista e teologi sono anzitutto i giuristi. La conoscenza della teologia, quindi, non è un obbligo personale ma collettivo. Se ne occupano solo alcuni, gli altri sono dispensati. È il Corano a indicare i principali dogmi (Dio, angeli, profeti, Scritture, Ultimo giorno e soprattutto predestinazione).

Dal secolo VIII si servirono anche della Logica aristotelica come strumento. In questo modo, la teologia musulmana divenne l’approfondimento della rivelazione, mediante la logica e la metafisica greca. La prima scuola teologica, il mutazilismo, fece della ragione il criterio di verità della rivelazione e della sua interpretazione.

Imposta col sostegno del Califfato, ne divenne la vittima quando, nell’847, questi la sostituì con lo hanbalismo, letteralista e integrista, rifiuto di ogni ricorso alla ragione. Oggi esso domina nel wahhabismo, in Arabia Saudita, nei Fratelli Musulmani e nelle correnti più integriste.

Il vuoto fra l’entusiamo ecessivo per la ragione dei mutaziliti e il totale rifiuto degli hanbaliti, fu colmato fino al XVI secolo, dall’asarismo, ortodossia ufficiale dell’islam sunnita. Da allora cominciò la sua decadenza. La teologia è ancora insegnata nelle scuole ma non interessa più (43).

La filosofia islamica (Falsafa) si avvalse molto del pensiero greco e seguì i teologi riguardo agli attributi divini. Se ne staccò fortemente, invece, riguardo al rapporto del mondo con Dio. Per Farabi Dio è “il Primo”, per Avicenna è “l’Essere Necesario”.

G. Monnot ha sottolineato che la concezione musulmana di Dio impressiona, facendone ammirare la grandezza in quasi ogni pagina del Corano. Grandezza particolare segnata, però, dall’assoluta solitudine e isolamento di Allah (44).

Di qui la grande differenza col Dio biblico che comunica generosamente all’uomo la propria santità: “Siate santi, perché io, il Signore Dio vostro, sono santo” (Lv 19,2). Dio santifica l’uomo, “sua immagine”, facendolo diventare “sua somiglianza” (Gn 1,27; 5,1-3). La differenza diviene abissale passando al monoteismo trinitario cristiano: comunione unica d’amore infinito delle Persone divine (45). (Continua)

Note:

42) R. Caspar, Teologia musulmana (Kalam), GDR, II, 2118-2119; G. C. Anawati, l: Gardet, Introduction à la théologie musulmane, Paris 1970; R. Caspar, Cours de théologie musulmane, Roma 1974.

43) Caspar, Teologia musulmana, cit., 2119-120; L. Gardet, Dieu et la destinée de l’homme, Paris 1967; Id., Regards chrétiens sur l’Islam, Paris 1986.

44) Monnot, Dio nell’Islam, cit., 539.

45) T. Izuku, God and Man in the Koran. Semantic of the Koranic Weltanschauung, Tokyo 1964; P. Danesh Kuiguri, Islam. Sottomissione a Dio, Milano 1970; C. Gasbarri, La via di Allah, Milano 1977.

(Prossimo testo: Cap 6°. Filosofia, religione, politeismi, monoteismo 23. Monoteismo e politeismo: superare i genericismi)

(Da Gualberto Gismondi, Fede, religione, ragione)

Gualberto Gismondi, Fede, religione, ragione

2012-01-22T06:11:00.003+01:00

Cap 6°. Filosofia, religione, politeismi, monoteismo

21. Dio e Islam

Nel paragrafo precedente abbiamo indicato i tre settori principali nei quali, secondo gli esperti di islam, fu elaborata la dottrina coranica su Dio. Il primo, il sufismo, chiamato anche mistica musulmana è ricerca di Dio a tutti i livelli, dalla devozione interiore fino agli stati mistici più elevati.

Il Corano, fonte e base di tutta la vita, è evidenziato nella sua essenza come potente appello a riconoscere e adorare soltanto il Dio Unico. Poiché nulla gli è simile, ogni creatura, davanti a lui è come inesistente. Quest’atteggiamento è il punto di partenza di tutti gli itinerari spirituali.

Il Corano, quindi, non attribuisce particolare importanza alle esperienze mistiche. L’Islam, a sua volta, mostra posizioni contrastanti verso l’ascesi. Dal I al VII secolo dell’Egira (VIII secolo della nostra era) alcuni la praticarono. Da allora a tutt’oggi, però, perdura la chiusura verso di essa.

Nel IX secolo il sufismo si strutturò in scuole dotate di maestri e di percorsi spirituali. La rottura fra ortodossia ufficiale e sufismo avvenne con la tortura e crocifissione di al-Hallag a Bagdad nel 922. Il motivo era aver osato affermare che Dio “abita” dell’uomo. Nei secoli successivi vi furono riconciliazioni e rotture.

Al-Ghazali (m. 1111) rifiutò ogni unione fra Dio e l’uomo, ma ammise una certa vicinanza. Ibn-Arabi (m. 1240) professò un sufismo monista con tendenze panteiste. Dal XIII secolo della nostra era il sufismo dei grandi mistici fu sostenuto da confraternite che, però, furono combattute da riformisti e integristi (39).

Monnot nota che la fede islamica è interamente attraversata dall’interrogativo fondamentale: “In che senso può esserci un amore di Dio per la sua creatura e di questa per Dio?” (40). Questo immenso problema fu successivamente precisato da due altri interrogativi. Il primo è: amare non presuppone di essere sempre in due? Il secondo è: come proclamare l’Unico, senza essergli secondo? (41)

L’altro settore di riflessione, che abbiamo indicato, è la teologia dialettica, della quale si sottolineano due contenuti costanti. Il primo riguarda la contingenza del mondo, il secondo gli attributi divini.

L’insistenza sulla contingenza del mondo, come prova dell’esistenza di Dio, è fortissima. Essa si basa sui concetti aristotelici di sostanza e accidente, per stabilire la necessità di un creatore o “introduttore” all’esistenza.

Il secondo carattere riguarda gli attributi divini di: vita, potenza, volontà, scienza, percezione, attribuiti a Dio dal Corano. I rapporti fra tali attributi e l’essenza divina sollevano difficili problemi, riguardanti l’unità di Dio e la conoscenza di Dio da parte dell’uomo.

La teologia musulmana (kalam), come “intelligenza della fede” è ritenuta secondaria e marginale. Secondo alcuni è considerata addirittura pericolosa per la fede, poiché ne turberebbe il pacifico e sereno possesso. Vero sapiente, quindi, è solo il giurista. (Continua)

Note:

39) R. Caspar, Sufismo, GDR, II, 2049-2050.

40) G. Monnot, Dio nell’Islam, GDR, I, 539.

41) Ibid. 539.

(Prossimo testo: Cap 6°. Filosofia, religione, politeismi, monoteismo 22. Teologia e filosofia musulmana)

(Da Gualberto Gismondi, Fede, religione, ragione)

Gualberto Gismondi, Filosofia, religione, politeismi, monoteismo

2012-01-21T06:04:00.003+01:00

Cap 6°. Filosofia, religione, politeismi, monoteismo

20. Monoteismo islamico

Nei paragrafi precedenti abbiamo constatato la necessità di chiarire i termini del confronto fra “monoteismo” e politeismi. Abbiamo anche rilevato l’arbitrarietà di giudizi generali, riduttivi e generici, su realtà altamente complesse e specifiche come le religioni monoteiste.

Lo stesso termine e concetto di “monoteismo” è risultato intellettualistico, astratto, in contrasto con le religioni monoteiste concrete e uniche, che esigono distinzioni inconfondibili, non intercambiabili. Abbiamo già considerato questi aspetti riguardo all’ebraismo e al cristianesimo.

Ora dobbiamo esaminare i caratteri monoteisti della fede e religione islamica. La preghiera rituale: “Allahu akbar” significa “Dio solo è grande”. Alcuni la traducono anche con: “è Dio che ha il sopravvento”. Essa è ripetuta sovente, per proclamare il primato assoluto di Dio.

Nel Corano, ogni venti parole ricorre un nome di Dio. La fede islamica vede in Dio il solo autore, da cima a fondo, del Corano. Dio stesso ne pronuncia il testo. Se parlano altri, è Dio stesso che cita le parole ed ordina loro di dirle. Il contenuto centrale del libro è un monologo di Dio, della sua grandezza e dei suoi atti.

Con tutta la forza e insistenza, il Corano afferma l’unicità di Dio, che è: potente, potentissimo, onnipotente, dominatore, forte, invincibile, re e signore ecc. Ciò che caratterizza Dio è soprattutto la sua infinita potenza, che si manifesta anzitutto nella creazione, per la quale ogni creatura gli deve la massima adorazione.

L’uomo, in particolare, deve a quest’assoluta onnipotenza divina: sommo onore, obbedienza e riconoscenza. Dio è pure somma provvidenza, spinta al punto da rendere il destino terreno ed eterno delle persone umane, non soltanto semplicemente previsto, bensì infallibilmente determinato e realizzato da Dio.

Il termine “jabr” indica la pressione esercitata da Dio sulle azioni umane per attuare il suo infallibile “qadar”, o decreto di predestinazione. Di qui l’interrogativo difficile, tragico, senza risposta: come possono esse rimanere libere e responsabili?

Oltre all’assoluta onnipotenza, il Corano proclama anche l’infinita misericordia di Dio, definito: il clemente e “il più misericordioso dei misericordiosi”. Tale misericordia si manifesta, in particolare, nella “huda”, con la quale guida e dirige gli uomini a se stesso, servendosi anche del dono dei suoi profeti e della sua rivelazione.

Gli esperti dell’islam indicano le elaborazioni della dottrina coranica su Dio, sviluppate in tre settori principali: sufismo (suf); teologia dialettica (kalam); filosofia (falsafa). (Continua)

(Prossimo testo: Cap 6°. Filosofia, religione, politeismi, monoteismo 21. Dio e Islam)

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2012-01-20T06:13:00.003+01:00

Cap 6°. Filosofia, religione, politeismi, monoteismo

19. Monoteismo trinitario: Dio e salvezza

Dopo le premesse generali esposte nel paragrafo precedente, passiamo a riflettere sugli aspetti specifici del monoteismo ebraico e quello cristiano-trinitario. Abbiamo già accennato che, all’interno della lunga storia e della rigorosa tradizione del monoteismo ebraico, si verificò un evento straordinario ed eccezionale, dal cristianesimo definito Incarnazione.

Esso indica che in un preciso momento della storia umana ed ebraica, in un ben definito luogo geografico, apparve un ben identificato uomo: Gesù di Nazaret. Egli sostenne di essere Figlio del Dio Unico d’Israele, vero Rivelatore del Padre che lo aveva inviato nel mondo come Salvatore e Redentore dell’umanità. Egli annunziò anche l’esistenza di una terza persona divina e Dio Unico: lo Spirito Santo.

Riguardo al tema del cosiddetto monoteismo cristiano, va sottolineato anzitutto che Gesù di Nazaret annunziò che il Dio della fede e della religione d’Israele è assolutamente Uno e Unico in tre persone: Padre, Figlio e Spirito Santo. La fede cristiana accolse e diffuse la rivelazione che quest’Unico Dio è sostanza unica in tre Persone.

Per questo il monoteismo trinitario cristiano è rigorosamente unico in tutta la storia: del mondo, dell’umanità, delle religioni. Monoteismo trinitario significa che l’Unico vero Dio, rivelatosi alla e nella fede ebraica, è il Dio Triuno rivelatosi in e da Gesù Cristo, che inviò i suoi apostoli a testimoniarlo e proclamarlo all’umanità di tutti i tempi e luoghi.

Benedetto XVI, nell’ultimo discorso alla Commissione Teologica Internazionale, ribadì che l’Incarnazione del Figlio di Dio, in Gesù Cristo compie la libera disposizione di Dio verso tutti gli uomini (38).

Il Figlio Gesù, rivelando l’intimità di Dio e la profondità del suo legame d’amore con l’uomo, ha illuminato di luce trinitaria il monoteismo ebraico del Dio unico. Da allora il monoteismo trinitario cristiano illumina di luce trinitaria: la vita umana; l’amore e fraternità delle persone; la pace e fratellanza universale dei popoli.

Esercita, quindi, un totale impatto su: il dialogo interreligioso; i rapporti politici e sociali; il dialogo fra fede, filosofia e scienza. Nel cristianesimo, tutto muove sempre dal “mistero trinitario”, che esprime, insieme, il vero volto di Dio e l’autentica salvezza.

Il carattere trinitario, quindi, è ineliminabile da ogni: confronto e dialogo con gli altri monoteismi e politeismi; rapporto interculturale e dialogo interreligioso. Gesù di Nazaret fu crocifisso perché sostenne: “chi ha visto me ha visto il Padre … io sono nel Padre e il Padre è in me” (Gv 14, 9. 11). Professare la fede nel “monoteismo trinitario” comporta anche il provarne la credibilità e dimostrarne l’attendibilità. (Continua)

Note:

38) Benedetto XVI, Discorso ai partecipanti alla Sessione Plenaria della Commissione Teologica Internazionale, 2 dicembre 2011, in Avvenire, 3.12.2011, p. 21.

(Prossimo testo: Cap 6°. Filosofia, religione, politeismi, monoteismo 20. Monoteismo islamico)

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2012-01-19T06:23:00.002+01:00

Cap 6°. Filosofia, religione, politeismi, monoteismo

18. Monoteismo trinitario cristiano

La questione di Dio e la comprensione della sua unità sono fondamentali per ogni riflessione sui rapporti fra politeismo e monoteismo. Per questo motivo, nel paragrafo precedente abbiamo presentato lo specifico del monoteismo ebraico: l’Unico Dio-salvezza che salva.

Anche la fede cristiana nel Dio unico si ricollega, storicamente e dottrinalmente, a quella che Israele esprime nella sua preghiera quotidiana: "Ascolta, Israele: il Signore è il nostro Dio, unico Dio è il Signore" (Dt 6,4).

L’unicità del Dio unico, professata dalla fede ebraica, in seguito all’incarnazione dell’Unigenito Figlio di Dio, nel Cristo Gesù di Nazaret assunse una luce totalmente nuova: la luce trinitaria. Essa mostra la pienezza della libera disposizione dell’amore di Dio per gli uomini.

Il mistero trinitario congiunge insieme l’intimità di Dio e il profondo amore che lo lega all’uomo e che origina la comunione fraterna che unisce tutti gli uomini. La storia comparata delle religioni non può prescindere da questi fatti e dai dati che rendono il monoteismo trinitario cristiano, se così vogliamo chiamarlo, diverso da ogni altro e, quindi, fonte di un messaggio unico di giustizia e di pace.

Dalla fonte trinitaria ha origine anche la socialità cristiana. Quest’aspetto comunitario-sociale testimonia che la fede trinitaria non può essere fonte di violenza o discriminazione, ma solo di pace e comunione universale. Essa illumina pure le categorie fondamentali da cui muovono le scienze delle religioni e la filosofia della religione.

Il monoteismo trinitario non è una specificazione o categoria del monoteismo generico, visto in senso scientifico e filosofico, ma una realtà specifica, unica, a sé. Ciò non toglie che il monoteismo trinitario possa illuminare anche le teofanie come espressioni del vero Volto di Dio e le antropofanie e l’homo religiosus come espressioni del vero volto dell’uomo.

Tali illuminazioni, però, sono specifiche e uniche, per cui le scienze e la filosofia della religione devono interpellare anche la teologia cristiana. Il dialogo, quindi, non può ridursi a un discorso scientifico e filosofico su un generico monoteismo, ma deve misurarsi con lo specifico discorso teologico del monoteismo trinitario.

In tali termini si dovranno analizzare le potenzialità positive e le difficoltà di ogni incontro fra monoteismo trinitario e religioni, culture e popoli. Scienze e filosofia della religione devono muovere sempre da realtà concrete e fatti storici, da valutare, correggere e integrare.

Per fare ciò dovranno controllare, rettificare e superare i propri criteri astratti, logici ed empirici perché non scadano in pregiudizi ideologici e dogmatici, sempre facili e frequenti in problemi così complessi.

Va pure precisato il termine “uno”, quale fondamento insostituibile per tutte le definizioni, descrizioni e riflessioni. Esso esprime una distinzione di ordine qualitativo e non quantitativo, essenziale per riferirsi all’Uno e unico.

Queste precisazioni indicano che la realtà e il significato del monoteismo non sono accertabili soltanto mediante congetture scientifiche e supposizioni filosofico-culturali. Il discorso coinvolge, inevitabilmente, anche religione, fede e teologia. (Continua)

(Prossimo testo: Cap 6°. Filosofia, religione, politeismi, monoteismo 19. Monoteismo trinitario: Dio e salvezza)

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2012-01-18T06:08:00.003+01:00

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17. Monoteismi pagani, filosofici, monoteismo ebraico

Nel paragrafo precedente abbiamo esaminato le difficoltà che s’incontrano, nel parlare di Dio, per esprimere il reale significato di uno e unità. A. Manaranche nota giustamente che il semplice termine di “monoteismo” esprime realtà molto diverse.

Vi sono infatti: monoteismi pagani (Rog, Imana, ecc.); monoteismi filosofici riguardanti l’Essere supremo: monoteismo ebraico, basato sull’elezione di un popolo unico; monoteismo trinitario cristiano, che approfondiremo; monoteismo islamico che rifiuta ogni uso del plurale in Dio.

Inoltre, per ciascuno di essi dobbiamo considerare diversi: a) luoghi divini: cosmo, natura, storia, coscienza, ecc.; b) fondamenti: elezione, rivelazione, sola ragione, esperienza antropologica ecc.; c) aspetti culturali: monoteismo locale, universale, non esportabile, missionario.

Manaranche conclude, quindi, che senza chiarire ognuna delle differenze indicate, il discorso diviene inconcludente. Oscilla, perciò tra un vago deismo non riscontrabile in alcuna confessione, la regressione a un sincretismo mistico fra cristianesimo e islamismo, fino alle “comode tenebre del neo-platonismo” (35).

Riguardo al Cristianesimo abbiamo significative indicazioni storiche. Già nei suoi primi secoli esso fu giudicato: un ateismo, dai sostenitori della religione imperiale; un politeismo, dai contrari all’Unitrinità; un monoteismo riduttlvo, dagli ansiosi di definizioni.

Anche per la fede ebraica è necessario distinguere accuratamente fra esigenza religiosa e/o filosofia neo-platonica. L’Uno neoplatonico, infatti, poteva accordarsi anche coi politeismi. La fede ebraica, invece, professò sempre il Dio Unico, come affermazione salvifica, soteriologica, non puramente teoretica. Essa professava Dio, Unico salvatore possibile, per un popolo eletto in modo unico.

Dire monoteismo ebraico, quindi, significa applicare un termine astorico molto astratto a una realtà storica molto concreta. L’Alleanza è il rapporto dell’Uno con uno. Con grande scandalo e disappunto dell’illuminismo europeo, questo fatto non si può giustificare razionalmente, come non si può giustificare umanamente l’esistere e persistere della nazione ebraica.

Tutto ciò mostra che il monoteismo ebraico non può assolutamente essere equivocato o confuso con un monoteismo che esprima: un “paganesimo che ha un solo dio” (36). L’ebraismo proclama l’Unicità unica di Dio che, centrato sulla sua consistenza interna, chiama fuori da sé un’unicità che gli risponde.

Storicamente, il monoteismo ebraico parte dall’esperienza della redenzione che coinvolge la creazione (37). La fede ebraica esprime chiaramente il proprio monoteismo nel libro del Deuteronomio: “Unico Dio è il Signore” (Dt 6, 4) e lo conferma durante tutta la Rivelazione riguardante la Salvezza. Ciò non va mai ignorato, ridotto, sminuito o travisato.

Monoteismo ebraico è l’Unico Dio-salvezza che salva. Il popolo d’Israele professò sempre questa realtà compatta e inscindibile. Ad essa ritornò sempre, nonostante le sue ripetute colpe e le continue infedeltà storiche. (Continua)

Note:

35) A. Manaranche, Dio nella Bibbia, GDR, I, 526.

36) S. Breton, Unicité et monothéisme, Paris, 1981.

37) A. Manaranche, Des Noms pour Dieu, Paris 1980; P. Gisel, La création. Essai sur la liberté et la nécessité, l’histoire et la loi, l’homme, le mal et Dieu, Genève, 1980.

(Prossimo testo: Cap 6°. Filosofia, religione, politeismi, monoteismo 18. Monoteismo trinitario cristiano)

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2012-01-17T06:23:00.005+01:00

Cap 6°. Filosofia, religione, politeismi, monoteismo

16. Monoteismo e monoteismi

Nel paragrafo precedente abbiamo analizzato l’idea delle “piccole salvezze”, immediate, parziali, provvisorie, facili da vivere subito, proposte dai nuovi politeismi e neopaganesimi. Esse dovrebbero sostituire quella cristiana: totale, trascendente, ardua e definitiva.

Di fronte al riduzionismo politeista, gli autori di “La rinascita del paganesimo” si son chiesti come proporre “modalità di proposta che mostrino il fascino della salvezza cristiana” (32). Prima d’inoltrarci nel loro esame è necessario chiarire alcuni concetti e termini di questo dibattito, ricorrenti nel linguaggio comune e delle scienze e la filosofia della religione.

I termini più usati: monoteismo, politeismo e paganesimo esprimono molti significati e contenuti diversissimi. Attualmente, sotto l’unico termine di monoteismo, si accorpano l’ebraismo, il cristianesimo e l’islamismo, ignorandone le realtà e i caratteri totalmente diversi. Non è facile, quindi, indicare ciò che li rende assimilabili o equiparabili fra loro. Ogni accostamento e confronto è molto complesso e delicato e rischia di riuscire errato e fuorviante.

Per procedere con precisione e rigore, ci accorgiamo che le definizioni dei normali dizionari non bastano. Lalande, ad esempio, definisce il monoteismo: “dottrina filosofica o religiosa che ammette un solo Dio, distinto dal mondo”. Zanichelli lo definisce, invece: “religione fondata sull’esistenza di un solo dio”.

Si mettono insieme, quindi, dottrine, filosofie e religioni molto diverse e si accomunano realtà, concetti, opinioni e comprensioni divergenti. Senza precisarle cadremmo in equivoci fuorvianti, rendendo ogni discorso superficiale ed errato.

Nel greco originario: theos presentava molti significati diversi. Nelle religioni e le filosofie occidentali e orientali il termine uno, può esprimere contenuti molto diversi, che spaziano dai significati strettamente parziali a quelli di portata universale.

Fin dall’inizio, perciò, ci si chiese che cosa significasse, in senso filosofico e/o religioso, applicare un numero a l’Essere innominabile. Questo problema è fondamentale e decisivo anche per la fede e il pensiero cristiano, per dimostrare la conciliabilità del dogma dell’unitrinità col Dio unico.

Gregorio di Nissa si chiese come Dio potesse: “essere numerabile e tuttavia sfuggire alla numerazione” (33). Basilio di Cesarea indicò la necessità di connumerare le Persone divine senza subnumerarle (34). Dicendo che “l’Inaccessibile sia completamente al di sopra del numero” intendeva non dare loro un ordine d’importanza.

Ragione di ciò è il numero, funzione della quantità, legata alla materia. Le nozioni di quantità e materia, però, non toccano la divinità. Più tardi, S. Tommaso d’Aquino avrebbe precisato che i numeri riferibili alla quantità sono irriferibili a Dio.

Il numero trascendentale, invece, non aggiunge nulla all’essere, ma nega la sua divisione. In questo modo, dire: “Dio è uno”, significa dire solo: “Dio è indiviso” e nulla più. (Continua)

Note:

32) Canobbio, Dalla Vecchia, Maiolini, Ib., 9.

33) Oratio Catechetica Magna, 3.

34) De Spiritu Sancto, 18.

(Prossimo testo: Cap 6°. Filosofia, religione, politeismi, monoteismo 17. Monoteismi pagani, filosofici, monoteismo ebraico)

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2012-01-16T06:16:00.010+01:00

Cap 6°. Filosofia, religione, politeismi, monoteismo

15. Neopaganesimo a misura d’uomo

I termini: paganesimo, neopaganesimo, ritorno al paganesimo, indicano una realtà diffusa ma tutt’altro che chiara. In un recente libro: “La rinascita del paganesimo”, gli autori introducono il problema, indicandone due aspetti fondamentali (31). Il primo è la rinnovata consapevolezza dei limiti degli esseri umani e del fallimento dei sogni della modernità. Il secondo è la volontà di uscire dal monoteismo, inteso come assolutismo della verità, che produrrebbe violenza. Di qui la volontà di ridare spazio agli dèi.

Il neopaganesimo attuale vorrebbe realizzare: un’esistenza piena, appagante e serena; un’umanità totalmente riconciliata con sé e la natura; le società libere, prospere e fraterne fondate sull’impegno umano; un’umanità eticamente libera e spiritualmente raffinata; uno spirito critico dotato di pieno equilibrio.

I miti tragici antichi: Sisifo, Prometeo, Titani, Icaro ecc. significavano, però, gli immensi desideri umani irraggiungibili. I miti neopagani moderni, dei secoli XIX-XX: nazionalsocialismo detto “nazismo”, fascismo, marxismo, comunismo ecc. indicano invece, qualcosa sommamente negativa: la volontà assoluta di imporre ad ogni costo tali illusioni. Di qui le terribili catastrofi umane conseguitene.

Il tragico errore moderno stravolse gli antichissimi miti, con l'illusione dell’onniscienza e l'abbaglio dell’onnipotenza tecnoscientifica. Le socioculture moderne vollero eliminare dalle intelligenze e le coscienze le aperture al divino, al religioso, all’etica, giudicati infantili e irrazionali.

Tali mitologie-ideologie pagane fecero di queste socioculture i ricettacoli dei peggiori sottoprodotti pseudo-umani e pseudo-culturali: deliri di potenza, illusioni, superstizioni, magie, occultismo, spiritismo, astrologia ecc.

Ciò mostra che in ogni ambito: religioso o secolare, tecnologico o scientifico, filosofico ecc. avviene sempre un conflitto. Da un lato vi sono gli atteggiamenti preclusivi verso ogni apertura e spazio di creatività (razionalismi), oppure le pretese di aperture totali, che gettano le persona in balia dell’indifferenza verso ogni forma di verità (irrazionalismi).

Dall’altro vi sono le consapevolezze della necessità di verità, sensi e valori (ragionevolezza critica). Politeismo e paganesimo si auto-attribuiscono la libertà e creatività infinite, senza vincoli posti dalla verità e da impegni religiosi o etico-morali. Essi produrrebbero una vita lieve, guidata solamente dal sentirsi a proprio agio.

La loro unica forma di salvezza è quella immediata, a portata dell’uomo, opposta alla salvezza totale e profonda, ardua da raggiungere. Ritorna la mitologia. Per la vecchia modernità: una religione chiusa e ridotta entro i limiti della sola ragione, a misura d’uomo, facile da conseguire. Per il politeismo postmoderno: una salvezza chiusa e ridotta entro limiti umani, facile da conseguire. (Continua)

Note:

31) G. Canobbio, F. Dalla Vecchia, R. Maiolini, Introduzione, in Id., La rinascita del paganesimo, Brescia 2011, 5-6.

(Prossimo testo: Cap 6°. Filosofia, religione, politeismi, monoteismo 16. Monoteismo e monoteismi)

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2012-01-15T06:40:00.008+01:00

Cap 6°. Filosofia, religione, politeismi, monoteismo

14. Spirito, logos, comprensione giudicante

Le proposte di “nuova spiritualità” e “nuovi politeismi”, accennate nel paragrafo precedente, provengono da visioni secolariste e laiciste, da sempre alle prese con l’inattuabilità e i fallimenti dei loro progetti. Essi sfociano proprio in quei mali e difficoltà che non possono evitare perché causati dal loro errore di fondo: vivere come se Dio non fosse. Questa prospettiva non funziona.

Anche l’imputare sistematicamente ogni male a religioni e fede, da cui liberare l’umanità, si dimostra ogni volta semplicistico e vano. Questi laicismi e secolarismi, divenuti particolarmente aggressivi negli ultimi secoli, non hanno eliminato alcun male, ma prodotto altri peggiori.

Fra i più evidenti ricordiamo: divisioni e lotte fra persone; diseguaglianze e conflitti fra popoli e nazioni; disastri ecologici, crisi economiche, tecnologiche, politiche, conflitti internazionali; conflitti lavorativi ccc. Il mondo occidentale proclamatosi laico e secolare, si è sempre più diviso, lacerato e contraddetto.

Nonostante ciò, persiste nel negare la trascendenza e nel voler razionalizzare, materializzare e cosificare tutto: persone, religioni, spirito, fede, morale ecc. In questo modo, riesce solo a emarginare e discriminare quanto interessa il dialogo e il confronto pacifico.

Imputando la propria impotenza e i propri errori alle religioni, ha favorito i radicalismi culturali e i fondamentalismi religiosi. I credenti autentici sanno che essi sono del tutto errati e cercano di: attuare valide relazioni interreligiose ed ecumeniche; costruire spazi comuni d’incontro e cooperazione; costituire momenti di dialogo personale e culturale; spingere verso comuni impegni solidali.

Le scienze della religione, in particolare l'antropologia del sacro, rilevano le immense ricchezze antropologiche dell'homo religiosus, correlate al suo aprirsi all'Assoluto, all’Infinito, al tutt’Altro e al Trascendente.

Le loro ricerche si spingono sempre più agli inizi preistorici, mostrando le basi autentiche e complesse della religiosità. Esse scoprono anche i perché di certe critiche, contestazioni e rifiuti contro le religioni e la fede. Le loro interpretazioni e comprensioni, però, esigono un pensiero libero da pregiudizi, ideologismi e dogmatismi infondati, equivoci ed errori, presenti e talora abbondanti sia in molti operatori scientifici che filosofici.

Riguardo alla fede e la religione, questi errori non sono solo di ordine razionale, perché coinvolgono anche le proprie opzioni morali, la lotta interiore fra bene e male, le decisioni di pietà o empietà, l’emotività e i vissuti (29).

Questi atteggiamenti esigono purificazione e maggior finezza per poter accostare ogni religione. Scienze e filosofie della religione indagano e riflettono su problemi, tensioni ed enigmi, che la coscienza religiosa vive, sperimenta e soffre nel suo tendere all’Assoluto. Sono necessari, quindi, serenità ed equilibirio che riconoscano le esigenze e possibilità, ma anche i limiti e le insidie della ragione.

Gravi errori ed equivoci si possono evitare riconoscendo nell'uomo la compresenza di psiche, mente, spirito e logos (30). Nessuna comprensione giudicante è possibile se si riduce, misconosce o sottovaluta questa complessità del reale. (Continua)

Note:

29) M. Despland "Religione", GDR, II, 1739-1744; A. Rubem, L'enigma della religione, Roma 1979.

30) M. Neusch, "Religione" (filosofia della), GDR, II, 1746-1748; W. Windelband, Filosofia e filosofia della religione, Perugia 1982.

(Prossimo testo: Cap 6°. Filosofia, religione, politeismi, monoteismo 15. Neopaganesimo a misura d’uomo)

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2012-01-14T06:26:00.011+01:00

Cap 6°. Filosofia, religione, politeismi, monoteismo

13. Nuove forme di spiritualità e neo-paganesimi

Nel corso del capitolo abbiamo considerato i problemi derivanti dal rapporto fra fede e religione, da un lato, e cultura e pensiero contemporaneo, dall’altro. Le teorie della secolarizzazione, dell'eclissi irreversibile della religione e del declino definitivo del sacro, ormai esaurite, lasciano il posto ad altre, egualmente poco sostenibili.

Esse muovono altre obiezioni alla religione e alla fede, destinate a suscitare dibattiti che, come sempre, si allargheranno prima di esaurirsi. Riguardo a fede e religione si registrano: altre forme discutibili di domanda religiosa; attacchi al monoteismo in generale e a quello cristiano in particolare.

Nel capitolo quinto, abbiamo già accennato ad alcune di queste forme, dette neopaganesimo oppure nuove forme di spiritualità (cfr cap. 5, § 8). Esse sollevano problemi legati alle nuove espressioni di vitalità, inattese e differenziate, della religione, che produrrebbero nuove difficoltà e contrasti.

Tali argomenti si ripetono da circa tre secoli nell’ambito europeo, nella lotta contro fede e religione. Aggressività e disinformazione hanno sovente ostacolato e impedito un discorso sereno ed oggettivo. Una recente espressione giornalistica, non scientifica né filosofica, ha definito tali atteggiamenti: “ateismo bigotto”.

Si vorrebbero dotare i vecchi ateismi: politico, scientista, militante, ecc., ormai esauriti, di nuovi argomenti. Le nuove critiche alla religione e i rifiuti della fede, perciò, si concentrano ora sul monoteismo. Essi sono proposti come nuove forme di spiritualità, non meglio definite, che propugnano un politeismo, in forme rinnovate, definibili come neo-paganesimo. Come al solito, gli attacchi maggiori sono contro gli aspetti cristiani.

Alcuni contenuti specifici li analizzeremo nei prossimi paragrafi. Qui sottolineamo brevemente il contesto generale di tali proposte: le vecchie opzioni naturaliste e razionaliste, in gran parte superate. Esse fanno capo al passato tentativo illuminista di ridurre, entro i limiti della sola razionalità, tutti i problemi fondamentali e più significativi della persona e della vita umana.

Tentativi ripetuti più volte, senza successo, nel pensiero e della filosofia. Nell’ambito occidentale, addebitare al monoteismo cristiano ogni negatività, male e difficoltà di un dato momento è tutt’altro che nuovo e originale.

Tali sforzi datano dal primissimo sorgere della fede e vita cristiana. Essi si accompagnano ai progetti di affidare alla sola ragione e le capacità naturali i compiti ispirati dalla fede e gli impegni derivati da esperienze e riflessioni religiose. (Continua)

(Prossimo testo: Cap 6°. Filosofia, religione, politeismi, monoteismo 14. Spirito, logos, comprensione giudicante)

(Da Gualberto Gismondi, Fede, religione, ragione)

Gualberto Gismondi, Filosofia, religione, politeismi, monoteismo

2012-01-13T06:02:00.005+01:00

Cap 6°. Filosofia, religione, politeismi, monoteismo

12. Ulteriorità e trascendenza: alcuni percorsi

Nel capitolo quinto, al paragrafo secondo abbiamo indicato i segni e le vie di quel Totalmente Altro che, pur sovrastando totalmente l’uomo, gli si fa incontro e lo illumina sui problemi decisivi: cause, fini, significati, valori, della sua persona, la sua vita e tutto ciò che esiste.

Le acquisizioni della fenomenologia del sacro hanno dimostrato l’inadeguatezza delle vecchie teorie sociologiche e psicologiche, che vedevano le religioni come spiegazioni ingenue o proiezioni di desideri puramente umani. Oggi scienze e filosofie della religione sottolineano le religioni come: investimenti costitutivi di senso; orizzonti di comprensione; tramiti di comunicazione e interrelazione personale e comunitaria.

Questo nuovo contesto rende possibile appurarne i molti apporti significativi: associare le persone in tessuti comunitari e di comunione; fondare sistemi di significati, valori e principi essenziali; garantire l’autenticità, identità e validità dei ruoli; rendere pacifica la convivenza sociale; orientare i comportamenti etico-morali; controllare le passioni (25).

Questi compiti a favore delle persone, e anche le funzioni comunitarie, sono complessi. Per la filosofia della religione non è facile esplicitare il senso e il valore dell’uomo, della vita quotidiana e dell’esperienza storica nel mondo, collegandoli alla trascendenza e al Totalmente Altro. Le è egualmente difficile dimostrare che l'esistenza quotidiana nel mondo non esprime tutta la realtà, ma rinvia a un'ulteriorità attingibile mediante adeguati percorsi.

Il primo percorso, esperienzale, si avvale delle impressioni e dei sentimenti che consentono di comunicare e accedere al divino. Il secondo percorso, concettuale-intellettuale, riguarda l'insieme delle verità da credere e delle conoscenze o dottrine da professare.

Il terzo percorso, ritualistico-cultuale, riguarda le pratiche da compiere o alle quali attenersi. Il quarto percorso, consequenziale, considera le conseguenze derivanti dagli altri percorsi (26). Per alcuni questi percorsi sarebbero artificiosi o privi di relazioni e interazioni. Preferirebbero pensare la religione come atteggiamento positivo verso una realtà esterna, sulla quale l'uomo non ha potere e ne riconosce l'autorità (27).

F. Heiler sottolinea che la complessità dei comportamenti religiosi delle persone non deriva dalle religioni storiche. La filosofia dovrebbe considerare la religione in senso olistico o globale, per poi valorizzare criticamente le indagini, le ricerche e i risultati delle scienze della religione, conseguiti in base alle loro prospettive specifiche.

La storia delle religioni esaminerebbe gli svolgimenti, le successioni e scansioni delle religioni, consentendone una visione longitudinale. La storia comparata delle religioni confronterebbe eventi, dati e fenomeni consentendo una visione trasversale. La fenomenologia delle religioni o del sacro collegherebbe i fenomeni religiosi: pensieri, credenze, esperienze, emozioni, realtà divine, consentendone la visione a cerchi concentrici (28). (Continua)

Note:

25) W. Trillhaas, Religionsphilosophie, Berlin - New York 1972; Schmitz, Filosofia della religione, cit., 66-75.

26) C.Y. Glock, "On the Study of Religious Commitment", in Research Supplement to Religious Education, 57 (1962), 98-110; C.Y. Glock, R. Stark, Religion and Society in Tension, Chicago 1965

27) C.P.G. Tilanus, Empirische Dimensionen der Religiosität, Augsburg - Steppach 1972, 118, 140.

28) F. Heiler, Erscheinungsformen und Wesen der Religion, Stuttgart 1961, 18.

(Prossimo testo: Cap 6°. Filosofia, religione, politeismi, monoteismo 13. Nuove forme di spiritualità e neo-paganesimi)

(Da Gualberto Gismondi, Fede, religione, ragione)

Gualberto Gismondi, Fede, religione, ragione

2012-01-12T06:15:00.006+01:00

Cap 6°. Filosofia, religione, politeismi, monoteismo

11. Religioni: investimenti costitutivi di senso

Nel paragrafo precedente abbiamo rilevato che, da sola, un’esperienza religiosa non fonda una religione e che la dimostrazione della sua verità non esaurisce totalmente i problemi relativi al sacro. La sua comprensione esige una ricomposizione delle cognizioni da essa acquisite, ed espresse alla luce di una struttura sensata della realtà.

Nel corso della vita umana e della storia, però, le conoscenze, esperienze e strutture che si riferiscono ad essa possono mutare, essere confermate o dissolte. Tutto ciò rende le esperienze religiose non ripetitive, né identiche sempre e ovunque, né riproducibili o manipolabili a piacere. Inoltre, possono costituire punti di partenza o di arrivo.

Questi loro caratteri eludono, superano e sconvolgono i criteri e i canoni ai quali è vincolata la scientificità. Gli elementi fondamentali di un’esperienza religiosa riguardano la convivenza umana (antropofanie) e le diverse attuazioni e realizzazioni nel mondo (23). Si dividono in manifestazioni di: orientamento, partecipazione, contrasto.

Le manifestazioni di orientamento e partecipazione riguardano molti aspetti dell'esistenza umana. Le manifestazioni di contrasto, invece, evidenziano la diversità o alterità del sacro e del divino dall'umano. Esse mostrano all’uomo la sua condizione concreta e storica di essere finito, contingente, caduco, perduto, peccatore.

L’espressione di contrasto più importante e sconvolgente è quella dell’essenza minacciata da se stessa e, tuttavia, sempre aperta all’esperienza della salvezza e della pienezza. Tale espressione fa emergere l’importanza delle esperienze e dei temi di: perdono, riconciliazione, grazia, partecipazione e comunione.

Religione e religioni, se autentiche, mostrano all'uomo la polivalenza della sua condizione. Da un lato le sue immense potenzialità, dall’altro i limiti e le negatività che le ostacolano, infine la costante apertura alla salvezza, che rende possibile e fiducioso l’arduo cammino verso la pienezza (24).

In una prospettiva gnoseologica puramente razionalista e naturalista, questi aspetti sono difficili o impossibili da cogliersi, comprendere e organizzare. Solo chi vive l'esperienza religiosa può testimoniarli e parteciparli come messaggi.

La religione-istituzione, poi, li inserisce e integra nelle sue tradizioni comunitarie, che generano e danno luogo alle comunità credenti (chiese, movimenti, ecc.), nelle quali le persone si donano a Dio e si aprono agli altri, superando la pura naturalità dei gruppi.

Ciò avviene, soprattutto, nelle religioni universali, che comunicano la salvezza a tutti, superando vincoli e limiti di famiglia, tribù, etnia, razza, casta, stirpe, cultura ecc.

L'antropologia della religione o del sacro rileva la presenza ininterrotta delle esperienze religiose fin dalla più lontana preistoria. Mostra anche come, riconoscendo il sacro, il divino e il trascendente, l’uomo riesca a comprendere se stesso e la realtà mondana. (Continua)

Note:

23) Cfr Is 6, 1-9.

24) J.H. Hick, Philosophy of Religion, Englewood Cliffs N.J. 1963; Schmitz, Filosofia della religione, cit., 54-66.

(Prossimo testo: Cap 6°. Filosofia, religione, politeismi, monoteismo 12. Ulteriorità e trascendenza: alcuni percorsi)

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Gualberto Gismondi, Filosofia, religione, politeismi, monoteismo

2012-01-11T06:17:00.004+01:00

Cap 6°. Filosofia, religione, politeismi, monoteismo

10. "Di qua" e "di là" della religione

Nel paragrafo precedente abbiamo introdotto il termine: “confessione”. Nel pensiero biblico, è un atto specifico di fede, che testimonia e proclama gli atti costitutivi primordiali e salvifici che la presenza-trascendente divina opera nell’immanenza-umana. La confessione, riconosce l’esistenza e la condizione del peccato umano. Essa, testimoniando la salvezza e riconoscendo il peccato, libera l’uomo dall’ignoranza dei fatti primordiali e lo preserva dal dimenticarli o misconoscerli (22).

In ogni ambito della fede e della religione, l'esperienza religiosa, diretta o della persona (religione soggettiva) e indiretta o della comunità, espressa dalla tradizione (religione oggettiva), si costruiscono e consolidano reciprocamente. La realtà comunemente denominata religione è il risultato della loro unione.

La religiosità di un atto non è significata dalla sua particolare modalità né dalla sua intensità. Per questa ragione, le sole analisi sperimentali, empiriche, psicologiche e sociologiche non bastano per valutare l’autenticità di un’esperienza religiosa. Poiché essa è formata da un complesso sensato di funzioni e di processi, soltanto un approccio antropologico, olistico o d’insieme, può valutarne la globalità.

Il fondamento di tale complesso sensato risiede nella condizione creaturale umana che è: dipendenza e solidarietà fra l’uomo e il mondo. Questa condizione include tutto l’umano: insicurezze, incertezze, inquietudini, dubbi, dolori, sofferenze, ricerche, osservazioni, impressioni, atteggiamenti, comportamenti, scelte ecc. Questo “sistema-uomo”, articolato e complesso, tuttavia, è soltanto una minima parte della realtà complessiva. Dobbiamo considerarlo, quindi, insieme a tutti i riferimenti e le relazioni che lo caratterizzano.

Tali riferimenti e relazioni lo rapportano inscindibilmente a quella realtà superiore, indipendente dall'uomo, che si manifesta nelle esperienze del sacro e del divino. Per poter comprendere le relazioni fra questa realtà e l’uomo, dobbiamo precisare ciò che il soggetto umano percepisce e sperimenta. Percezioni ed esperienze, infatti, sono assai diverse, per cui non possono essere considerate e trattate in modo univoco.

Con la percezione il soggetto si pone in contatto con una determinata realtà, che costituisce il presupposto necessario di ogni esperienza. Con l'esperienza il soggetto sperimenta e vive la percezione, che però deve interpretare e comprendere alla luce delle altre e altrui esperienze (tradizioni).

A tal fine, soggetti e comunità devono confrontare e correlare le percezioni e le esperienze proprie con quelle simili o diverse di altri contesti ed esperienze esistenziali (i vissuti). In questo confronto, percezioni ed esperienze possono manifestare e fruire dei significati diversi e reciprocamente utili, secondo i soggetti, i gruppi, le epoche e i contesti via via emergenti. (Continua)

Note:

22) R. Schaeffler, Religion und kritisches Bewusstsein, Freiburg i.B. 1973; Schmitz, Filosofia della religione, cit., 49-53.

(Prossimo testo: Cap 6°. Filosofia, religione, politeismi, monoteismo 11. Religioni: investimenti costitutivi di senso)

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Gualberto Gismondi, Fede, religione, ragione

2012-01-10T06:32:00.004+01:00

Cap 6°. Filosofia, religione, politeismi, monoteismo

9. Esperienza religiosa: elementi base

Nel paragrafo precedente abbiamo rimarcato che un fenomeno è portatore di senso religioso, se avviene in un contesto che ne consenta o gli conferisca tale qualifica. Di qui la domanda su ciò che: effettivamente significa la qualifica di religioso; da dove provenga; in quale contesto valga. L.T. Ramsey la indicò nelle situazioni di apertura che prospettano una profondità e un di più riguardo al dato empirico rilevato, facendo trasparire una realtà ulteriore.

L’elemento che caratterizza l'esperienza religiosa, quindi, sarebbe una realtà comunemente vissuta come parziale, terrena, quotidiana, che un determinato contesto fa oltrepassare e trascendere in una dimensione superiore. Tale dimensione trascendente è diversa e indisponibile da quelle su cui tale esperienza abitualmente poggia, rappresenta o esprime. Essa non si può oggettivare o analizzare come una “cosa” (21).

Quanti vivono tale esperienza ne considerano il significato nuovo, ricevuto dalla realtà in essa coinvolta, sovente come risposta decisiva alle loro domande fondamentali. A questo riguardo le scienze della religione rilevano due elementi costanti: l'iniziativa che il divino esprime nel mondo, come ierofania (ostensione del sacro) o teofania (rivelazione del Dio personale); la risposta che ne dà la persona e la comunità, come antropofania (manifestazione della persona). I due elementi sono necessari, perché quanti vivono l'esperienza religiosa necessitano di un elemento significativo per esprimerla (attuazione del sacro).

Per l'homo religiosus, l'intima struttura di un evento religioso è la profonda unione fra terreno-mondano e sacro-divino. Ciò spiega la centralità dei simboli per la religione, che le scienze e la filosofia della religione devono decifrare. La loro necessità rimane sempre elevata nelle scienze umane, sociali e del linguaggio, ed è notevole anche per le scienze naturali.

I simboli schiudono i sensi celati in numerosi segni. È questa la ragione per cui eventi ed esperienze religiose si mostrano attraverso fenomeni naturali, luoghi, avvenimenti, persone e parole (ierofanie, teofanie, antropofanie). Questi, a loro volta, esprimono le trasparenze del sacro, del mistero e del divino.

Lo stesso avviene per miti, culti e riti. Il mito narra ciò che, agli inizi del tempo, ha fondato il mondo e le azioni divine da riattualizzare nel culto, la confessione e la testimonianza. Il culto simbolizza, riattualizzandoli, gli atti costitutivi primordiali, ed esprime la vicinanza-lontananza del divino. I riti rappresentano ed esprimono tale vicinanza e lontananza, considerando il tempo mitico-primordiale che dividono da quello cosmico-attuale.

La “confessione”, infine, come espressione specifica della lode, della fede, e del riconoscimento del proprio peccato, testimonia e annuncia gli atti costitutivi primordiali della presenza divina. (Continua)

Note:

21) I.T. Ramsey, Religious Language. An Empirical Placing of Theological Phrases, London 1957; Schmitz, Filosofia della religione, cit., 39-43.

(Prossimo testo: Cap 6°. Filosofia, religione, politeismi, monoteismo 10. "Di qua" e "di là" della religione)

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2012-01-09T06:21:00.005+01:00

Cap 6°. Filosofia, religione, politeismi, monoteismo

8. Religione interiore e religione oggettiva

Nel paragrafo precedente abbiamo rilevato che per comprendere l’esperienza religiosa, essenzialmente interiore, occorre riflettere anche sulle disposizioni interiori della persona. Le disposizioni interne e soggettive, infatti, sono l'atteggiamento esistenziale mediante il quale l'uomo riconosce la sua dipendenza da una realtà sovrana, sovrasensibile, sovramondana, trascencente.

La dimensione esterna e oggettiva, invece, riguarda il comportamento esterno, in linea di massima importante, ma non sempre sufficiente a palesare l'interiorità del soggetto. Per comprendere l’interno e l’esterno è indispensabile procedere a un'analisi completa: storica, fenomenologica, ermeneutica, antropologica e ontologica.

Essa riguarda le molteplici componenti dell’esperienza religiosa: persone, ruoli, oggetti, luoghi, tempi, miti, riti, festività, solennità ecc. Spetta alle scienze della religione indagare i diversi aspetti interiori e personali (psicologia della religione) ed esteriori, sociali, comunitari (sociologia della religione) delle esperienze religiose.

Alla filosofia della religione compete anche la riflessione critica sui principi, metodi e risultati di tali scienze (20). I risultati sono i dati e i fenomeni religiosi (segni, espressioni, raffigurazioni ecc.) che, nonostante la loro grande varietà, presentano caratteri essenziali ed espressioni comuni. Essi devono: non possedere in sé la qualifica religiosa; riceverla in un concreto contesto storico; essere coerenti fra loro.

Storia comparata, fenomenologia, ermeneutica e antropologia della religione (o del sacro), dimostrano che tutte le realtà soggette alla percezione e all’esperienza sensibile (cielo, sole, luna, stelle, monti, fenomeni naturali, piante, animali, luoghi, tempi, ecc.) possomo servire a significare realtà e fenomeni religiosi. Alcune realtà, come: cielo, terra, fuoco, acqua, tempo, ecc. esprimono i grandi significati universali, mentre altri, come: piante, animali, luoghi, ecc., esprimono significati più particolari.

Nessun elemento o fenomeno, però, si qualifica a priori o da sé come religioso. Il carattere religioso risulta soltanto dai contesti storico-culturali nei quali si presenta. Essi possono riguardare tutte le persone o soltanto alcune, che ne diventano testimoni.

Ciò significa che, in dati casi, la qualifica religiosa è percepita da certe persone che attingono o ricevono significati nuovi e dimensione decisive, ulteriori alla percezione comune.

Di qui un significativo criterio per l’interpretazione comunitaria e la comprensione personale: un fenomeno risulta portatore di senso religioso, nei quadri di riferimento umano e comunitario nei quali la sua validità e autenticità sono riconosciute. (Continua)

Note:

20) M. Stefani, Elementi di filosofia della religione, Genova 1978; Schmitz, Filosofia della religione, cit., 37-38.

(Prossimo testo: Cap 6°. Filosofia, religione, politeismi, monoteismo 9. Esperienza religiosa: elementi base)

(Da Gualberto Gismondi, Fede, religione, ragione)

Gualberto Gismondi, Fede, religione, ragione

2012-01-08T06:29:00.007+01:00

Cap 6°. Filosofia, religione, politeismi, monoteismo

7. Fenomeni religiosi: peculiarità

Nel paragrafo precedente abbiamo rilevato la necessità di conoscere più profondamente e correttamente le religioni, mediante adeguate ricerche delle scienze sull’esperienza religiosa e riflessioni della filosofia sulla religione. Abbiamo pure sottolineato i rischi provenienti da semplificazioni e riduzioni che ignorino o trascurino i fenomeni e gli aspetti più complessi (riduttivismi e riduzionismi scientisti).

Ciò richiede all'epistemologia e alla filosofia della religione un’attenzione critica verso le scienze della religione. Esse, infatti devono rispettare la globalità e totalità dei fenomeni indagati, per non snaturarne l’effettiva realtà. Soltanto tale rispetto rende possibile coglierne successivamente il senso e l’essenza (17).

Occorre identica attenzione nel non disgiungere i fondamentali atti interiori delle persone, dalle loro forme esterne, trattandosi di parti complementari di un’unica realtà (18). Riconoscendo queste esigenze sarà possibile superare gli atteggiamenti razionalistici, che riducevano la religione a un insieme di nozioni e dottrine astratte, da sostituire con le conoscenze scientifiche.

Vanno egualmente superate le teorie che considerano le tradizioni religiose come concezioni opposte, reciprocamente escludentisi. Le scienze della religione le hanno smentite, evidenziando i contenuti fondamentali delle religioni come esperienze globali di vita, fondate su vissuti autentici e verità concrete.

Questo fatto trova conferme significative anche in una scena biblica antichissima (Genesi 28,10). Essa descrive l’esperienza religiosa di Giacobbe. Una presenza superiore, indisponibile, entra in lotta con lui, coinvolgendone corpo, psiche e spirito. Giacobbe lotta col suo avversario e lo supera, ma questi cambia il suo nome di Giacobbe in quello di Israel (ha lottato con Dio). Poi lo benedice e scompare.

La Bibbia non descrive un principio, una dottrina o una teoria, ma un evento, un vissuto totale, profondo e significativo, ricco di elementi veritativi. Essi sono traducibili in conoscenze concettuali e contenuti dottrinali soltanto in seguito a paziente riflessione e ad accurata interpretazione (19).

Questa vicenda tipicamente biblica mostra che per comprendere la profonda esperienza religiosa interiore non ci si può fermare alle sole espressioni esterne. È necessario, anzitutto, riflettere sulle motivazioni, le ragioni e i significati che sostengono le disposizioni interiori e che da esse promanano.

La considerazione intima dei molteplici elementi concorrenti è necessaria per chiarire le molteplici e profonde dimensioni di ogni esperienza religiosa. (Continua)

Note:

17) F. Schouon, Forma e sostanza nelle religioni, Roma 1984; Schmitz, Filosofia della religione, cit., 30-32.

18) B. Minozzi, Introduzione allo studio della religione, Firenze 1970; Schmitz, Filosofia della religione, cit., 32-33.

19) J. Ries, L'expression du sacré dans les grandes religions, vol. I: Proche-Orient ancien et traditions bibliques, Louvain-La-Neuve 1978; Schmitz, Filosofia della religione, cit., 34-36.

(Prossimo testo: Cap 6°. Filosofia, religione, politeismi, monoteismo 8. Religione interiore e religione oggettiva)

(Da Gualberto Gismondi, Fede, religione, ragione)

Gualberto Gismondi, Filosofia, religione, politeismi, monoteismo

2012-01-07T06:21:00.004+01:00

Cap 6°. Filosofia, religione, politeismi, monoteismo

6. Dati, spiegazioni, interpretazioni, comprensioni

Nel paragrafo precedente abbiamo esaminato il problema delle filosofie rivolte a capire l'essenza, il significato e il valore della religione. Abbiamo pure rilevato la loro necessità di liberarsi da ogni condizionamento concettuale e culturale estraneo alle specifiche tematiche religiose.

Ciò, in particolare, per le filosofie attente alla “coscienza che coglie i fenomeni”, che dovrebbero muovere dalle consapevolezze dei credenti nel pensare, parlare e agire in un determinato modo. Atteggiamenti, comportamenti, discorsi e linguaggi religiosi vanno interpretati in base a criteri adeguati, non ideologici.

Inoltre, va ricordato che, all’interno della stessa esperienza o appartenenza religiosa, si possono riscontrare espressioni, asserzioni e azioni differenziate, da interpretare correttamente. Tali elementi sono prioritari rispetto agli assiomi, i teoremi e i criteri che reggono una particolare opzione filosofica. Armonia ed equilibrio fra i due momenti sono sempre difficili da raggiungere.

Al riguardo, quindi, la svolta verso l'oggetto, nei termini indicati dalla fenomenologia, appare significativa. Essa avvicina di nuovo il pensiero filosofico all’oggettività, liberandolo dai pregiudizi razionalistici che fuorviavano gli approcci alla realtà e deformavano i modi d’interrogarla.

La svolta verso l'oggetto e l’attenzione alla coscienza che coglie i fenomeni, se ben calibrate e armonizzate, consentono di liberarsi anche dagli apriorismi positivistici. Inteso correttamente, l’approccio fenomenologico può consentire alle filosofie della religione riflessioni più attendibili e comprensioni più adeguate alla sua realtà autonoma di esperienza sempre presente nella storia umana (13).

Alcune filosofie affrontano la domanda sull'essenza e la giustificazione della religione partendo dall'analisi del linguaggio religioso (14). Come vedemmo nel capitolo precedente, correttamente intese, le prospettive: trascendentali, fenomenologiche e analitiche possono completarsi a vicenda (15). Ciò conferma il fatto che una singola prospettiva non può mai esaurire la conoscenza delle realtà complesse, compresa la religione.

Esse esigono una serie di passi. Il primo passo è la spiegazione delle forme dell'esperienza religiosa, come sintomi riconducibili a cause e condizioni diverse, evitando ogni riduzionismo ideologico. Il secondo passo è l'intepretazione funzionale, che ne evidenzi gli aspetti funzionali più importanti per socioculture e persone. Neppure questo passo, però, può esprimere tutto ciò che è la religione. Di qui la necessità di un terzo passo o comprensione come processo interpretativo che collega i fenomeni religiosi alla loro intenzionalità. Questa li rapporta alla realtà con la quale il soggetto entra in relazione.

I simboli stanno nell'immediata intenzionalità del comportamento religioso, mediando un’effettiva realtà (16). Diversamente da Kant e dal neokantismo, le filosofie orientate all'analisi del linguaggio religioso non tendono a costruire una religione ideale o artificiale, che considerano inesistente. Preferiscono invece scrutare quelle esistenti e reali, per comprenderne il senso e il fine. (Continua)

Note:

13) Cf. J. Hessen, Religionsphilosophie, 2 vv., München-Basel 1955; A. Brunner, Die Religion, Freiburg i. B. 1956; A. Lang, Wesen und Wahrheit der Religion, München 1977; B. Welte, Religionsphilosophie, Freiburg i. B.-Basel 1978.

14) W.D. Just, Religiöse Sprache und analytische Religionsphilosophie, Stuttgart - Berlin 1975; K. Wuchterl, Philosophie und Religion, Bern - Stuttgart 1983.

15) Cf. R. Schaeffler, Religionsphilosophie, Freiburg i. B. - München 1983.

16) J. Ries, Le symbole et le symbolisme dans la vie de l'Homo Religiosus, Louvain-La-Neuve 1982; Schmitz, Filosofia della religione, cit., 28-30.

(Prossimo testo: Cap 6°. Filosofia, religione, politeismi, monoteismo 7. Fenomeni religiosi: peculiarità)

(Da Gualberto Gismondi, Fede, religione, ragione)

Gualberto Gismondi, Fede, religione, ragione

2012-01-06T06:11:00.004+01:00

Cap 6°. Filosofia, religione, politeismi, monoteismo

5. Filosofie: “operazioni” sulla religione

Nel paragrafo precedente abbiamo rilevato l’utilità dei dati raccolti dalle scienze della religione, come indicatori dei mutamenti socio-culturali e delle loro nuove prospettive emergenti. Le rinnovate impostazioni di ricerca e l’uso di più accurati criteri di riflessione, consentirono di superare gradualmente i dogmatismi e i pregiudizi ideologici maggiormente preclusivi.

Le acquisizioni psicologiche, sociologiche e antropologiche aiutarono a comprendere che, fin dalla preistoria umana, la religione è un fatto costante e costituisce gli eventi più significativi per culture, società e persone (10). Queste conoscenze permisero di apprezzare i dinamismi significativi che stanno alla base delle realizzazioni umane più elevate: pensiero, arte, letteratura, scienze, cultura.

Come elemento centrale, la presenza del “religioso” rimane costante, al di là delle diverse mode di pensiero che determinano i termini contingenti via via usati. Ricordiamo in particolare: religioso, religione, religiosità, esperienza religiosa, sacro, numinoso, divino, ecc.

Al di là di queste differenti espressioni, il carattere essenziale della realtà espressa rimane stabile. Quanto inerisce all’area semantica della religione e della religiosità continua a dimostrare che uomo e umanità non si appagano mai della mera materialità, né sono delimitabili dalle realtà puramente sensibili, contingenti, transitorie e manipolabili.

Dimostra pure l’esistenza di esigenze, motivazioni e ragioni che spingono a superare tutto ciò che è effimero e secondario. La necessità di capire la continuità e il perdurare di questi atteggiamenti, costrinse ad analizzare e valutare criticamente l’essenza stessa dell'atteggiamento religioso, il suo significato e la sua legittimità (11).

Le posizioni filosofiche kantiane, razionaliste, idealiste, ecc., formularono il criterio che, più degli oggetti, vale la coscienza che li coglie. Anche le filosofie della religione lo adottarono, interpretando le esperienze religiose secondo i loro sistemi filosofici preferiti.

Quest’impostazione, però, se assunta come punto di partenza, costringeva e riduceva la religione entro i limiti delle razionalità transitorie e di moda. L’errore più grave, tuttavia, era costruire una religione artificiale, basata su pregiudizi e congetture anziché sulla realtà.

Le ipotesi, di volta in volta emergenti, venivano successivamente trasformate in teorie, che ci si sforzava di rendere stabili e durature, con ogni mezzo (12). Le ricerche sulle funzioni e le capacità fondamentali, teoretiche, pratiche, estetiche ecc. della religione che ne seguivano, producevano, quindi, risultati oscillanti fra i limiti e l’errore, i difetti e gli eccessi.

Di qui la necessità d’impostazioni filosofiche più affidabili, orientamenti più corretti e riflessioni più realistiche sulle origini, l’essenza e il valore specifico dell'esperienza religiosa. (Continua)

Note:

10) G. Gismondi, Scienze della religione e dialogo interreligioso, Bologna 1994, 90-91; 142; 150-151; J. Ries, L'expression du sacré dans les grandes religions, 3 vv., Louvain La Neuve 1978-1986.

11) J.S. Lucas, Interpretación del hecho religioso. Filosofía y fenomenología religiosa, Salamanca 1982; Schmitz, Filosofia della religione, cit., 20-23.

12) G. Magnani, Metodologia fenomenologica interdisciplinare delle scienze della religione, Roma 1996; Schmitz, Filosofia della religione, cit., 23-25.

(Prossimo testo: Cap 6°. Filosofia, religione, politeismi, monoteismo 6. Dati, spiegazioni, interpretazioni, comprensioni)

(Da Gualberto Gismondi, Fede, religione, ragione)

Gualberto Gismondi, Filosofia, religione, politeismi, monoteismo

2012-01-05T06:06:00.005+01:00

Cap 6°. Filosofia, religione, politeismi, monoteismo

4. Mutamenti delle prospettive: gli indicatori

Nel corso del XX secolo le discipline scientifiche per lo studio della religione e delle religioni: storia, storia comparata delle religioni e fenomenologia della religione, indicate nel paragrafo precedente, elaborarono dati utili e conoscenze di notevole valore.

Per poterne comprenderne il senso e i significati era necessario, tuttavia, coordinare la grande massa di conoscenze e contestualizzarle nei confronti di persone, società e culture. Ciò richiedeva una comprensione specifica, appropriata ai diversi aspetti psicologici, sociologici e culturali. Per ottenerla fu necessario sviluppare nuovi approcci di psicologia della religione, sociologia delle religioni e antropologia del sacro.

All’inizio, psicologi e sociologi della religione, conformandosi allo spirito razionalista o positivista del tempo, si servirono di stereotipi obsoleti, sostanzialmente ostili alla religione. Erano rivolti a trovarne la "vera" origine e “smascherarne” la realtà. I risultati delle ricerche, però, costrinsero a muoversi sempre più in senso opposto.

Le acquisizioni delle scienze della religione mostravano che l’esperienza religiosa è un fattore altamente umanizzante, personalizzante, socialmente indispensabile e culturalmente significativo. Prospettive psico-socio-culturali più adeguate consentirono di considerare le esperienze e le istituzioni religiose come coefficienti di umanizzazione, socializzazione e inculturazione.

Per alcuni ciò le rendeva insostituibili e le spingeva a uno studio sempre più accurato delle loro identità, ruoli e funzioni nella vita personale, culturale e sociale. Tali studi consentirono di focalizzarne la dimensione antropologica, psicologica e i loro influssi sull’autorealizzazione umana (9).

La psicologia della religione, in particolare, indagò in senso soggettivo l'esperienza religiosa dell'uomo, rilevando l’aspetto interiore della religione, non abbordabile dall'esterno. Le testimonianze personali del presente e del passato furono utilizzate per capire i modi in cui la religione: si pone in essere; si connette allo sviluppo psichico dell'uomo; interagisce con l'ambiente socio-culturale.

Ne emerse la forte ambivalenza personale del vissuto religioso, sia in senso emancipativo, che regressivo. In seguito a tali acquisizioni, i dati delle scienze della religione (storia, fenomenologia, sociologia, psicologia, antropologia ecc.), insieme a quelli della filosofia, apparvero utili “indicatori”.

Essi risultarono significativi anche per le analisi dei mutamenti delle prospettive di vita, cultura, conoscenza e pensiero delle società. (Continua)

Note:

9) A. Grumelli, Sociologia della religione, Roma 1981; Schmitz, Filosofia della religione, cit., 16-18.

(Prossimo testo: Cap 6°. Filosofia, religione, politeismi, monoteismo 5. Filosofie: “operazioni” sulla religione)

Da Gualberto Gismondi, Fede, religione, ragione)

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Gualberto Gismondi, Fede, religione, ragione

2012-01-04T06:03:00.003+01:00

Cap 6°. Filosofia, religione, politeismi, monoteismo

3. Filosofia della religione e scienze della religione

Nel paragrafo precedente abbiamo esaminato le mutate condizioni che spostarono l’attenzione e l’interesse: dal mondo all'uomo; dall’oggettività sostanziale alla soggettività libera; dal teocentrismo e cosmocentrismo all’antropocentrismo. Pensiero illuminista e kantiano sono una chiara espressione dello spostamento che portò l’uomo, ormai ritenutosi adulto, a basarsi soltanto su se stesso e a ridurre la propria poliedrica intelligenza a semplice razionalità.

Questi mutamenti, riguardanti la vita, i saperi e il pensiero, influirono anche sulla filosofia. La filosofia della religione passò a pensare l’essenza universale della religione razionale, cercando di ricavarla dall’analisi delle religioni storiche. A tal fine si concentrò sulle loro molteplici manifestazioni, per desumerne il nucleo centrale. Poiché questo non emergeva, dovette ripiegare su congetture ed ipotesi.

Contro tali atteggiamenti, Schleiermacher dimostrò che la religione naturale ideale non esiste, essendo mera immaginazione, illusione o finzione. A esistere sono solo le religioni reali, storiche e concrete (7).

Il pensiero contemporaneo si avvalse dell'antropologia per individuare i criteri che legittimano le convinzioni e i comportamenti religiosi. Le diverse posizioni, favorevoli o contrarie alla religione, dovettero giustificarsi e legittimarsi a livello antropologico (8). Su questi aspetti ritorneremo nei prossimi capitoli.

Qui importa ricordare che, nell’epoca moderna, fino a tutto il XIX secolo e prima della svolta antropologica, il campo delle ricerche sulla religione fu dominato da scienze che studiavano le religioni come “cose”, servendosi di criteri empirici, prescindendo dal loro significato, senso, finalità e valore. Le ricerche erano svolte con intenti in prevalenza naturalistici e modi enciclopedici.

La prima disciplina a carattere specifico fu la storia delle religioni, che accumulò gran quantità di dati di elevata qualità e interesse. Essa, però, operava secondo criteri non sempre attendibili e soddisfacenti, perché presi a prestito dalla storia profana.

La necessità di ordinare e classificare gli ingenti risultati portò a confronti che diedero luogo alla storia comparata delle religioni. Ciò fece emergere le loro tipologie. La necessità di chiarirne le modalità e le origini portò a elaborare studi che sfociarono nella fenomenologia della religione o del sacro.

Tale disciplina scientifica utilizza fatti, eventi e fenomeni religiosi, raccolti, descritti, ordinati e confrontati anche con altre discipline, per ricavarne sensi e significati scientifici specifici. Non va confusa, quindi, con la fenomenologia filosofica della religione denominabile più chiaramente: filosofia fenomenologica della religione. (Continua)

Note:

7) W. Weischedel, Der Gott der Philosophen, 2 vv., Darmstadt 1971-1972.

8) J. Vidal, "Antropologia", in Grande dizionario delle religioni [GDR], 2 vv., Assisi 1988, I, 94-97; Schmitz, Filosofia della religione, cit., 6-7.

(Prossimo testo: Cap 6°. Filosofia, religione, politeismi, monoteismo 4. Mutamenti delle prospettive: gli indicatori)

(Da Gualberto Gismondi, Fede, religione, ragione)

Gualberto Gismondi, Filosofia, religione, politeismi, monoteismo

2012-01-03T06:16:00.005+01:00

Cap 6°. Filosofia, religione, politeismi, monoteismo

2. Problema filosofico e filosofia della religione

Nel paragrafo precedente abbiamo sottolineato la complessa articolazione che presiede allo studio dei fenomeni religiosi e dell’esperienza religiosa, Si tratta di verifiche e riflessioni volte a riconoscere i problemi religiosi e valutarne criticamente i significati.

Affrontando il problema nel rispetto di questi termini si possono fare emergere l’utilità e il valore degli approcci fenomenologici, ermeneutici e metafisici, anche per la filosofia della religione. L’attenzione a questi tre aspetti congiunti, in precedenza sconosciuti o separati, fa capire come le relazioni intercorrenti fra discorso religioso, filosofico e metafisico consentano di ascoltare e comprendere meglio il messaggio dell'essere (2).

Le indicazioni emerse nel paragrafo precedente sollevano numerosi interrogativi sulle pretese della razionalità moderna nei confronti della fede e della religione. Tale razionalità chiedeva di giustificare le richieste d'assenso alla fede, anche davanti ai saperi puramente umani.

Tali richieste erano legate alla configurazione specifica della filosofia della religione, elaborata nel XVIII secolo. Essa, però, più che alle religioni storiche, guardava alla determinazione generale che consentisse di distinguere ciò che è o non è religione (3).

La filosofia della religione, come “indagine filosofica del fatto sacrale” (4) si occupava, anzitutto, del termine al quale si rivolge l’atteggiamento religioso. Esso fu considerato, di volta in volta: il sacro, il numinoso, il divino, nella misura in cui sono accessibili alla ragione.

Nell'antichità e nel medioevo quest’impostazione rendeva la filosofia, in larga misura, un pensiero su Dio (5). Alla fine del medioevo, tale impostazione cominciò a cambiare. Emergeva un nuovo orientamento, volto a togliere la teologia e la filosofia cristiana, dalla loro posizione centrale.

L’attenzione e l’interesse, quindi, furono spostati: a) dal mondo all'uomo; b) dalla sostanza al soggetto e alla libera soggettività; c) da una concezione cosmocentrica a una antropocentrica. Le domande fondamentali della filosofia, che già abbiamo indicato, vennero ridotte a una: che cos'è l'uomo. Essa divenne il centro o il punto focale della filosofia.

Anche la metafisica, come questione dell'essere in quanto essere, cedette il posto all'uomo, divenuto ormai centro della questione filosofica (antropocentrismo). Questo spostamento del centro, da Dio all'uomo, coinvolse particolarmente la fede e la religione (6). (Continua)

Note:

2) Mura, Ermeneutica e verità, Roma, 1990, 242; B. Welte, La luce del nulla, Brescia 1983.

3) A. Babolin, Il metodo della filosofia della religione, 2 vv., Padova 1975; J. Schmitz, Filosofia della religione, Brescia 1988, 9-10.

4) M.J. Charlesworth, Philosophy of Religion: the Historic Approach, London 1973; Alessi, Filosofia della religione, cit., 27.

5) W. Weischedel, Der Gott der Philosophen, 2 vv., Darmstadt 1971-1972.

6) S.M. Cahn, D. Shatz, Contemporary Philosophy of Religion, Oxford 1982; Schmitz, Filosofia della religione, cit., 12-14.

(Prossimo testo: Cap 6°. Filosofia, religione, politeismi, monoteismo 3. Filosofia della religione e scienze della religione)

(Da Gualberto Gismondi, Fede, religione, ragione)

[i] Mura, Ermeneutica e verità, Roma, 1990, 242; B. Welte, La luce del nulla, Brescia 1983.

[ii] A. Babolin, Il metodo della filosofia della religione, 2 vv., Padova 1975; J. Schmitz, Filosofia della religione, Brescia 1988, 9-10.

[iii] M.J. Charlesworth, Philosophy of Religion: the Historic Approach, London 1973; Alessi, Filosofia della religione, cit., 27.

[iv] W. Weischedel, Der Gott der Philosophen, 2 vv., Darmstadt 1971-1972.

[v] S.M. Cahn, D. Shatz, Contemporary Philosophy of Religion, Oxford 1982; Schmitz, Filosofia della religione, cit., 12-14.

Gualberto Gismondi, Fede, religione, ragione

2012-01-02T06:04:00.003+01:00

Cap 6°. Filosofia, religione, politeismi, monoteismo

1. Filosofia "religiosa", "della religione", altre prospettive

Nei precedenti capitoli abbiamo cercato d’inquadrare la filosofia della religione nell’ambito della filosofia generale, tenendo conto dell’esigenza di approfondimenti metafisici. Abbiano poi rilevato che, ai suoi inizi, il discorso filosofico non si concentrò solo su problemi esclusivamente filosofici o, come intendiamo oggi, di seconda istanza, ma affrontò direttamente le esperienze primarie e le esigenze vitali dell’essere umano.

In ogni tempo, esse erano fortemente unite a uno spirito profondamente religioso. Di qui la locuzione: enormi masse di vita religiosa, strettamente collegata ai temi specifici dell’uomo e ai problemi generali dell’umanità. La riflessione rivolta ad approfondire questi aspetti seguì vari percorsi, che si possono riesaminare secondo varie prospettive storiche e teoriche.

Un primo percorso, iniziale, si potrebbe definire di filosofia religiosa. Esso riguarda un discorso centrato direttamente su la realtà divina, con riferimenti espressi, diretti o immediati a Dio. Si avvale del pensiero attivo, creativo, tendente all'assolutezza, che giudica contraddittorie le posizioni contrarie (1).

Un secondo percorso si potrebbe definire di filosofia della religione. Come disciplina autonoma, esso emerse nel secolo XVIII, per riflettere criticamente sulla religione e la filosofia religiosa. Si riprometteva, perciò, di verificare criticamente il valore della religione, studiandone l’essenza (problema dell’essenza della religione). Intendeva pure accertare il valore salvifico della religione, studiando come, perché e con quale diritto una religione possa esigere l’adesione di fede (problema della fede personale).

Un terzo percorso cercò di comprendere come si giustifichi il discorso su Dio e con Dio (problema del discorso e del linguaggio religioso). Non ci soffermeremo sulle numerose forme e varietà che questi percorsi assunsero nel corso della storia, ma ce ne serviremo per analizzare alcuni dei maggiori problemi attuali.

Rimarchiamo che, fino agli ultimi due o tre decenni, il loro punto di movenza era costituito dai dati emergenti dalle molteplici scienze della religione. Ogni percorso doveva poi sottostare alle verifiche dell’epistemologia e della filosofia della scienza (momento epistemologico).

Il passaggio ulteriore doveva essere la riflessione filosofica, sviluppata nelle prospettive di: fenomenologia o momento fenomenologico; interpretazione ermeneutica o momento ermeneutico); riflessione fondazionale e veritativa o momento metafisico e ontologico.

Come vedremo, alcuni, appellandosi al pluralismo e il politeismo, oggi sottovalutano questi percorsi e negano o ignorano la necessità di questi passaggi. (Continua)

Note:

1) A. Alessi, Filosofia della religione, Roma 1991, 23.

(Prossimo testo: Cap 6°. Filosofia, religione, politeismi, monoteismo 2. Problema filosofico e filosofia della religione)

(Da Gualberto Gismondi, Fede, religione, ragione)

Gualberto Gismondi, Fede, religione, ragione

2012-01-01T06:11:00.006+01:00

Cap 6°. Filosofia, religione, politeismi, monoteismo

Sommario del capitolo 6°

1. Filosofia "religiosa", "della religione", altre prospettive - 2. Problema filosofico e filosofia della religione - 3. Filosofia della religione e scienze della religione - 4. Mutamenti delle prospettive: gli indicatori - 5. Filosofie: “operazioni” sulla religione - 6. Dati, spiegazioni, interpretazioni, comprensioni - 7. Fenomeni religiosi: peculiarità - 8. Religione interiore e religione oggettiva - 9. Esperienza religiosa: elementi base - 10. "Di qua" e "di là" della religione - 11. Religioni: investimenti costitutivi di senso - 12. Ulteriorità e trascendenza: alcuni percorsi - 13. Nuove forme di spiritualità e neo-paganesimi - 14. Spirito, logos, comprensione giudicante - 15. Neopaganesimo a misura d’uomo - 16. Monoteismo e monoteismi - 17. Monoteismi pagani, filosofici, monoteismo ebraico - 18. Monoteismo trinitario cristiano - 19. Monoteismo trinitario: Dio e salvezza - 20. Monoteismo islamico - 21. Dio e Islam - 22. Teologia e filosofia musulmana - 23. Monoteismo e politeismo: superare i genericismi - 24. Politeismo antico e contemporaneo - 25. Nuovi politeismi e critica feuerbachiana - 26. Monoteismi evolutivi e monoteismo biblico - 27. Monoteismo: oltre i politeismi - 28. “Modello dell’accettazione”: incoerenze e oscurità - 29. Realtà: ricostruzioni incoerenti - 30. Salvezze pluraliste e proiezioni illusorie.

(Prossimo testo: Cap 6°. Filosofia, religione, politeismi, monoteismo 1. Filosofia "religiosa", "della religione", altre prospettive)

(Da Gualberto Gismondi, Fede, religione, ragione)

Gualberto Gismondi, Fede, religione, ragione

2011-12-20T06:04:00.005+01:00

Cap. 5° Filosofia, domande fondamentali, metafisica

Bibliografia del cap. 5° in ordine di citazione - seconda parte -

(Per la sua ampiezza, la bibliografia del capitolo 5° è stata divisa in due parti)

A. Livi, Il principio di coerenza, Roma 1996. Êidos, in Enciclopedia della filosofia e delle scienze umane [EFSU], Novara 1996, 251. Ousìa, in Enciclopedia della filosofia e delle scienze umane [EFSU], Novara 1996, 700. E. Husserl, La filosofia come scienza rigorosa, Torino 1958. G. Mura, Ermeneutica e verità, Roma 1990. A. Guzzo, La filosofia, concetto, struttura, caratteri, Torino 1961. H. Rombach, Substanz, System, Struktur, Freiburg-München 1965. V. Melchiorre, "Il metodo fenomenologico di P. Ricoeur", Introduzione, in P. Ricoeur, Finitudine e colpa, Bologna 1970. P. Ricoeur, Dell'interpretazione. Saggio su Freud, Milano 1966. E. Husserl, La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, Milano 1961. H. Kuhn, Socrate. Indagini sull'origine della metafisica, Milano 1969. R. Lauth, Die Frage nach dem Sinn des Daseins, München 1953. R. Boyer, L’esperienza del Sacro, in E. Anati, R. Boyer, M Delahoutre, Le origini e il problema dell’homo religiosus [OPHR], Milano 1989. G. Durand, L’uomo religioso e i suoi simboli, [OPHR], 75-118; Id., L’immaginazione simbolica, Roma 1977. J. Ries, Le sacré comme approche de Dieu et comme ressource de l’homme, Louvain la Neuve 1981. G. Giannini, I presupposti della trascendenza, Milano 1959. S. Strasser, Phénoménologie et sciences de l'homme, vers un nouvel esprit scientifique, Louvain-Paris 1967. P. Ricoeur Il conflitto delle interpretazioni, Milano 1977. N. Zingarelli, Il Nuovo Zingarelli, Bologna 1986. O. Pianigiani, Vocabolario etimologico della lingua italiana [1907], Genova 1988. G. Bianca, Intelligenza, senso, evidenza, mistero, Catania 1945. G. Gismondi, Umanesimo marxista. Evoluzione e istanze positive, Catania 1977. G. Fornero, S. Tassinari, Le filosofie del Novecento, Milano 2002. G. Gismondi, La critica dell’ideologia nel discorso di fondazione della scienza, in Relata Technica [RT], IV (1972) 1, 145-156. R. Torzini, Ideologia, in Enciclopedia Garzanti di Filosofia [EGF], Milano 1981. M. Horkheimer, T. Adorno, Dialektik der Aufklärung, Amsterdam 1942. M. Moneti, Illuminismo, [EGF]. E. Berti, Ragione scientifica e ragione filosofica nel pensiero moderno, Roma 1977. F. Fanizza, Ragione filosofica e ragione scientifica, Bari 1970. L. Kolakowski, La ricerca della verità, Bari 1978. J. Basile, L’homme cet imprévu, Bruxelles 1986. P. Poupard, I centri culturali cattolici. Idea, esperienza, missione, Roma 1996. P. Eyt, L’avenir de l’homme, Paris 1986. (Fine della bibliografia e del Cap. 5°)

(Prossimo testo: Cap. 6° Filosofia, religione, politeismi, monoteismi 1. Filosofia "religiosa", "della religione", altre prospettive)

(Da Gualberto Gismondi, Fede, religione, ragione)

Gualberto Gismondi, Fede, religione, ragione

2011-12-19T06:11:00.003+01:00

Cap. 5° Filosofia, domande fondamentali, metafisica

Bibliografia del cap. 5° in ordine di citazione - prima parte -

(Per la sua ampiezza, la bibliografia del capitolo 5° è stata divisa in due parti)

G. Paolucci, Come si fa a vivere nella certezza? Intervista a C.E., in Avvenire, 11.8.2011, III. I. Putnam, Mente, linguaggio, realtà, Milano 1987. AA.VV., L’esperienza religiosa oggi, Milano 1986. J. Ries, Il sacro nella storia religiosa dell’umanità, Milano 1989. R. Bastide, Anthropologie religieuse, Paris 1985, 2 vv. C. Esposito, La modernità torni al vero e alla realtà, in Avvenire, 20.10.2011. G. Cantarano, I giorni della vita. La filosofia risponde alle domande quotidiane, Milano, 2011; R.I. Zanini, Cantarano indaga le ragioni esistenziali della vita quotidiana, in Avvenire, 6.10.2011, p. 30. D. Demetrio, Attraverso il dubbio pratico un’ascesi immanente, in Avvenire, 6.10.2011, p. 30. L. Fazzini, Natoli: “La mia etica del finito è responsabilità verso l’altro”, in Avvenire, 6.10.2011, p. 30. A. Camus, Il mito di Sisifo, Milano 1980, 23; G. Canobbio, Le domande dei laici sospese fra Agostino e Camus, in Avvenire, 6.10.2011, p. 30. A. Camus, L’uomo in rivolta, Bompiani 1998. H.D. Lewis (a cura), Contemporary British Philosophy, London 1961. R. Bübner, "Che cos'è un'argomentazione filosofica", in E. Berti (a cura), La filosofia oggi, tra ermeneutica e dialettica, Roma 1987, 18-51. A. Rigobello, Perché la filosofia, Brescia 1979. F. Volpi, "La trasformazione della fenomenologia da Husserl a Heidegger", in Teoria, IV, 1, 1984, 125-162. A. Rigobello, "L'uomo ricerca un 'orizzonte di senso'", in L'Osservatore Romano, 16.11.1996, 3. J. De Finance, Essere e pensiero: il “cogito” cartesiano e la “reflexio” tomista, Roma 1996. G. Bontadini, Studi sulla filosofia dell’età cartesiana, Brescia 1947. D. Zappalà, Nessun dubbio, ecco il vero Cartesio, in Avvenire, 6.9.2011, p. 27. G.V. Coyne (a cura), The Galileo Affair. A Meetinge of Faith and Science, Città del Vaticano 1985. W.A. Wallace, Galilei Galilleo, in Dizionario Interdiscipliare di Scienza e Fede, Roma 2002, v. II, 1804. C. Cardona, René Descartes: “Discorso del metodo”, L’Aquila 1970. G. Galeazzi, "Verità e pluralismo" in L'Osservatore Romano, 3. E. Kant, Critica della ragion pura, A 805, B 833. G. Giannini, "Trascendenza", in Dizionario delle idee, 1209. S. Agostiino, Confessiones, IV, 4, 9. D. Vidal, Essai sur l'idéologie, Paris 1971. (Continua)

(Prossimo testo: Cap. 5° Filosofia, domande fondamentali, metafisica - Bibliografia del cap. 5° in ordine di citazione – seconda parte)

(Da Gualberto Gismondi, Fede, religione, ragione)

Gualberto Gismondi, Fede, religione, ragione

2011-12-18T05:59:00.003+01:00

Cap. 5° Filosofia, domande fondamentali, metafisica

Argomenti trattati nel cap. 5°

1. La domanda di certezza - 2. Certezza ed esperienze significative - 3. Certezza e condizione originaria - 4. Certezza originaria: essere ed esistenza come dono - 5. Congedo dal vero e dal reale - 6. Ritorno al vero e al reale - 7. Vissuti: filosofia della vita quotidiana - 8. Spiritualità: nuove domande, ascesi immanente - 9. Etica del finito e della responsabilità - 10. Perché esistere: posizioni scomode - 11. Cuore inquieto: domande vecchie e nuove - 12. Stupore, razionalità, “crepacci nascosti" - 13. Inquietudine, criticità, ulteriorità, profondità - 14. Dubbi, interrogativi esistenziali, domanda totale - 15. Cartesio: la “sesta meditazione” - 16. Maritain: “ultramoderno” come tensione veritativa - 17. Domanda totale, risposte eterogenee - 18. Significato totale: offerte e proposte - 19. Metafisica e idealismo trascendentale - 20. Filosofia analitica: la spiegazione “orizzontale” - 21. Sistemi volti all’ulteriore e strutturazioni complete - 22. Stupore e impegno per il significato - 23. Nostalgia dell'assente, anticipazione, speranza - 24. Razionalità tecnoscientifica e mondo della vita - 25. Letture parziali e riletture globali - 26. Esigenza d’intelletto ed ermeneutica - 27. Spirito illuminista, ideologie, razionalismo - 28. Filosofia: ripensare i compiti.

(Prossimo testo: Cap. 5° Filosofia, domande fondamentali, metafisica - Bibliografia del cap. 5° in ordine di citazione - prima parte)

(Da Gualberto Gismondi, Fede, religione, ragione)

Gualberto Gismondi, Fede, religione, ragione

2011-12-17T06:35:00.009+01:00

Cap. 5° Filosofia, domande fondamentali, metafisica

28. Filosofia: ripensare i compiti

Nel paragrafo precedente abbiamo esaminato le ragioni per cui razionalità e dialettica illuministe diedero derive agnostiche, areligiose e laiciste, producendo dittature disumane e barbare tirannidi (56). Nel mondo attuale, immanentismi chiusi, razionalismi strumentali e dogmatismi tecnoscientisti sono ancora diffusi, generando ideologie simili a quelle del XIX-XX secolo.

Il fascino delle ideologie, prodotto tipico della modernità, dipende dalle promesse di liberare uomo e umanità da ogni male, mediante la razionalità immanente. Nella filosofia, essa assunse molte forme: illuminismo, razionalismo, idealismo, positivismo, scientismo, materialismo, evoluzionismo, laicismo, storicismo, strutturalismo ecc. All’apparenza razionali, questi irrazionalismi produssero conseguenze devastanti per le quali la storia del pensiero denuncia anche le responsabilità della filosofia.

Esse consistono nelle: omissioni dei suoi fondamentali compiti critici; rinunce a orientare vita e pensiero verso finalità umane autentiche; dimenticanze o rifiuti verso le motivazioni elevate. Questi compiti specifici erano irrinunciabili.

Dimenticandoli o rifiutandoli, la filosofia moderna: si ridusse a riflessioni sulla mera empiria, parziale provvisoria; rinunciò agli approfondimenti ontologici; ridusse la ragione a razionalità strumentale tecnoscientifica.

Le prospettive metafisiche e ontologiche indicano le ragioni dell’inadeguatezza filosofica moderna nelle rinunce, dimenticanze e rifiuti verso l’assoluto ontologico. Esso, però, rimane il centro degli elementi che fondano e reggono la realtà (57). Scienze della religione e filosofia della religione confermano con nomi diversi questa realtà.

Un pensiero filosofico rinnovato dovrà indicare come gli approcci fenomenologici ed ermeneutici possano accostarsi alla verità meglio dei precedenti razionalismi. Dovrà inoltre riflettere criticamente e profondamente sulle diverse ipotesi interpretative.

Esse, infatti, consentono confronti sui temi e problemi della: discorsività logica; esperienza esistenziale e religiosa (vissuti); preamboli della fede teologica (preambula fidei). Le riflessioni filosofiche devono rimanere consapevoli delle difficoltà insite in ogni discorso, in ogni area semantica e in ogni vissuto profondo dell'homo viator.

Per superarle dovranno dimostrare: consapevolezza delle situazioni; rigore verso le finalità e le motivazioni irrinunciabili; duttilità verso i percorsi imprevedibili del dialogo (58). Così intese, potranno consentire significativi confronti con la filosofia della religione e le scienze della religione, dai quali attenderci nuove comprensioni. (Fine del Cap. 5°)

Note:

56) E. Berti, Ragione scientifica e ragione filosofica nel pensiero moderno, Roma 1977; Rigobello, Perché la filosofia, cit., 98-103; F. Fanizza, Ragione filosofica e ragione scientifica, Bari 1970.

57) L. Kolakowski, La ricerca della verità, Bari 1978, 95.

58) J. Basile, L’homme cet imprévu, Bruxelles 1986; P. Poupard, I centri culturali cattolici. Idea, esperienza, missione, Roma 1996, 20; Rigobello, Perché la filosofia, cit., 113-114, 116; P. Eyt, L’avenir de l’homme, Paris 1986.

(Prossimo testo: Cap. 5° Filosofia, domande fondamentali, metafisica - Argomenti trattati nel cap. 5°)

(Da Gualberto Gismondi, Fede, religione, ragione)

Gualberto Gismondi, Filosofia, domande fondamentali, metafisica

2011-12-16T06:24:00.008+01:00

Cap. 5° Filosofia, domande fondamentali, metafisica

27. Spirito illuminista, ideologie, razionalismo

Nel paragrafo precedente abbiamo esaminato l’ermeneutica sotto l’aspetto della critica e del superamento di ideologismi e dogmatismi. Ora esaminiamo brevemente alcuni aspetti dell’ideologia. Alla fine del 1700, A. Destutt de Tracy, basandosi sulle filosofie di Locke e Condillac e su alcune idee scientifiche di Cabanis, fisiologo del sistema nervoso, inventò la cosiddetta scienza delle idee che chiamò ideologia.

Voleva scoprire il modo in cui si formano le idee. Analizzò, quindi: sensibilità, memoria, giudizio e volontà e le loro combinazioni, intese come facoltà elementari del pensiero. I risultati teorici e pratici furono irrilevanti. Napoleone Bonaparte, ossessionato da paure e sospetti, la osteggiò fortemente, vedendovi un cumulo di astrazioni e malafede.

Marx ed Engels, al contrario, apprezzarono concetto e termine, applicandoli all’ambito economico-sociale, con significati divergenti. Videro, infatti, l’ideologia: in senso negativo come giustificazione illusoria volta a cammuffare la realtà; in senso positivo come produzione intellettuale necessaria a interpretare le realtà economico-sociali legate al mondo del lavoro.

Unendo i due aspetti, composero l’ideologia marxista vome dottrina del materialismo dialettico-storico, definendolo “scienza della società”. I critici più severi, perciò, furono i sociologi, per i quali la scienza è l’esatto opposto dell’ideologia. Differiscono per presuposti, metodi, criteri, logiche e contenuti.

V. Pareto definì le ideologie: razionalizzazioni finalizzate al dominio (52). K. Mannheim le giudicò: pensieri incapaci di vere trasformazioni (53). La prestigiosa Scuola di Francoforte, più tardi e con approfondite motivazioni, ne denunciò i nefasti. Nel secolo XX, le critiche più profonde mossero dall’epistemologia e la filosofia della scienza.

Le idologie furono criticate come conseguenze del razionalismo e la dialettica illuministi, ossessionati dal terrore dell'imprevedibile. Adorno, Horkheimer e altri le accusarono di avere eliminato novità e speranza, alimentando una vera e propria irrazionalità (54). Le critiche rilevarono come le pretese razionalistiche, volte a ridurre la realtà a meri plessi di rapporti logici, s’incaglino inevitabilmente in grovigli di formalismi privi di razionalità e di senso.

La correttezza dei giudizi negativi e le condanne fu tragicamente confermata dalla storia delle disastrose conseguenze del marxismo, nazismo, comunismo, maoismo, ecc. I loro limitati e discutibili vantaggi iniziali si mostrarono ben presto illusori e irrisori di fronte alle disastrose ingiustizie e immense violenze che ne conseguirono.

M. Moneti descrive così l’utopia illuminista: “la lotta dei lumi contro le tenebre dell’ignoranza appare garanzia di progresso e di emancipazione umana; lo sviluppo della tecnica e dell’industria, l’aumento della ricchezza, il diffondersi della cultura, vengono considerati strumenti di felicità e di miglioramento per tutto il genere umano” (55).

L’illuminismo, quindi, come promessa di: inarrestabili e illimitati progressi, emancipazione, pienezza di: benessere, ricchezza, sicurezza e felicità. Nonostante tutto, neppure oggi alcuni superano questi miraggi. (Continua)

Note:

52) G. Gismondi, Umanesimo marxista. Evoluzione e istanze positive, Catania 1977; G. Fornero, S. Tassinari, Le filosofie del Novecento, Milano 2002, 234; G. Gismondi, La critica dell’ideologia nel discorso di fondazione della scienza, in Relata Technica [RT], IV (1972) 1, 145-156.

53) R. Torzini, Ideologia, in Enciclopedia Garzanti di Filosofia [EGF], Milano 1981, 422-423.

54) M. Horkheimer, T. Adorno, Dialektik der Aufklärung, Amsterdam 1942.

55) M. Moneti, Illuminismo, EGF, cit., 427.

(Prossimo testo: Cap. 5° Filosofia, domande fondamentali, metafisica 28. Filosofia: ripensare i compiti)

(Da Gualberto Gismondi, Fede, religione, ragione)

Gualberto Gismondi, Filosofia, domande fondamentali, metafisica

2011-12-15T06:26:00.005+01:00

Cap. 5° Filosofia, domande fondamentali, metafisica

26. Esigenze dell’intelletto ed ermeneutica

Nel paragrafo precedente abbiamo considerato la necessità di chiarire le possibilità e i limiti dei saperi umani, riguardo alla conoscenza e la comprensione della realtà. Continuiamo la riflessione rimarcando alcuni interrogativi riguardanti il pensiero umano. Che cosa potrebbe costituirne il centro? Il domandare o il rispondere? Il suo carattere riflessivo o discorsivo? Quali garanzie offre la dialettica discorsiva? È realistico cercarne l’assolutezza?

Per poter rispondere, dovremo mettere al centro della nostra riflessione l’intelligenza umana con le sue inesauribili potenzialità e le sue molteplici funzioni. Come già notato (cap. 4, § n. 3), il latino intellegere, da alcuni inteso come “comprendere” (49), potrebbe derivare dall’etimo “intus-lègere”, leggere dentro o “inter-lègere”, leggere fra. Insieme, i due significati offrono una comprensione più ampia e profonda dell’intelligere: leggere dentro e fra.

La capacità di entrare più profondamente nella realtà (intus = dentro) si unisce a quella di esplorarne pieghe, anfratti, sporgenze e collegamenti. Un intellegere così inteso arricchisce anche il significato del pensare che, nell’originale latino, significava “soppesare” o “pesare con cura” al fine di valutare il peso di ogni elemento.

A sua volta, riflettere, nell’originale latino era inteso come: “volgere indietro”, “piegare”, ossia rinviare, rispecchiare, rimandare. Di qui il continuo ri-flettere-su. Precisati questi aspetti, passiamo al termine interpretare, il cui etimo è collocato fra il latino e il lituano, con significati che vanno dal “far conoscere” al “mediare” (50). Esso, quindi, si può collocare nell’ambito delle letture “seconde” o ri-letture, le cui mediazioni farebbero cogliere i significati profondi dei dati.

Questi significati, come abbiamo visto, si celano nelle profondità e sporgenze dei simboli, costituendone la densità e profondità semantica. Questa complessa realtà mostra che letture, riletture, riflessioni, interpretazioni e attività semantiche si esigono a vicenda, ricollegandosi fra loro. Un significativo esempio di ciò è offerto anche dalla psicanalisi, tesa ad attuare “analisi del profondo”.

Per le riflessioni sulla religione è fondamentale riconoscere il linguaggio come luogo di molteplici simboli e sensi. Ciò aiuta a capire quello che va collegato o ricondotto all'ermeneutica. Vissuti, dati dell’attività simbolica e allusioni di senso precedono le idee chiare e distinte e gli eventuali atti cognitivi-razionali, che si vorrebbero univoci e assoluti.

Le richieste di significato provenienti dal mondo della vita dinamizzano l’impegno ermeneutico, legato alle esigenze più profonde della nostra umanità. Lo spingono, infatti, a: rivalutare l'esperienza di un mondo ricco di segni e simboli; scoprire simboli, metafore e rimandi da analizzare e interpretare; evidenziare l'intenzionalità e l'esperienza simbolica e religiosa.

Questi impegni mostrano quanto sia decisivo intelligere (o intellegere) ciò che dà senso alla nostra vita (51). Mediante tali esigenze e aperture, l'ermeneutica questiona e vanifica le preclusioni tecnoscientiste e razionaliste e le censure laiciste e secolariste.

Confuta, inoltre, ideologie e dogmatismi, smascherando le “teorie dedotte da premesse inadeguate” e gli “inganni orditi con gli strumenti del discorso”, che contraddicono la dignità delle persone e ostacolano la libertà di pensiero. Approfondiremo questi aspetti nei prossimi paragrafi. (Continua)

Note:

49) N. Zingarelli, Il Nuovo Zingarelli, Bologna 1986, 962.

50) O. Pianigiani, Vocabolario etimologico della lingua italiana [1907], Genova 1988, 708.

51) G. Bianca, Intelligenza, senso, evidenza, mistero, Catania 1945; Rigobello, Perché la filosofia, cit., 75-80.

(Prossimo testo: Cap. 5° Filosofia, domande fondamentali, metafisica 27. Ideologie, razionalismo, spirito illuminista)

(Da Gualberto Gismondi, Fede, religione, ragione)

Gualberto Gismondi, Filosofia, domande fondamentali, metafisica

2011-12-14T06:27:00.005+01:00

Cap. 5° Filosofia, domande fondamentali, metafisica

25. Letture parziali e riletture globali

Nel paragrafo precedente abbiamo esaminato la ncessità di rileggere correttamente i sintomi del disagio attuale, secondo le appropriate esigenze ontologiche e antropologiche. Questo modo di procedere sembra più efficace per identificarne e sanarne le cause.

Già nel secolo XX, la critica fenomenologica e la riflessione epistemologica costituirono efficaci strumenti per tale lettura. Essi consentirono di affrontare le pretese tecnoscientiste, volte a fare della scienza l’unico sapere auto-fondante ed esauriente.

Un altro efficace strumento è l'approfondimento ermeneutico e metafisico delle richieste emergenti dal "quotidiano" e dal "mondo della vita" (Lebenswelt). Essi sono i “vissuti” che precedono, superano e fondano ogni logica, anche quella scientifica (46). Tali strumenti possono applicarsi anche alle ricerche sul senso dell'esistenza e della realtà globale.

Riguardo a questi problemi, i dati scientifici sono non primari ma secondari. Vengono dopo i vissuti umani espressi dalla vita quotidiana. In più, necessitano sempre d’interpretazioni filosofiche che li inseriscano in visioni globali del mondo e dell'uomo. È la comprensione che ne deriva a determinare i loro significati e decidere il loro senso (47).

La filosofia ermeneutica, quindi, li raccorda ai significati che trascendono le comuni prospettive prescientifiche e scientifiche. Fenomenologia ed ermeneutica aiutano a capire perché il sapere puramente tecnoscientifico non sia mai capace di esprimere esaurientemente la realtà finita. Dipende dal fatto che esso non può mai uscire dalle letture parziali e provvisorie della realtà.

La verità, al contrario, si schiude soltanto ai confronti, corretti e rispettosi, fra i diversi approcci e le interpretazioni dei saperi (48). In essi, la fenomenologia opera in modo più efficace del dubbio cartesiano, già analizzato ai paragrafi n. 14-15. Ogni sapere, però, porta in sé debolezze e ambiguità, che fanno capo all’illusione di completezza e la pretesa di neutralità. Si stima, perciò, unico o superiore a ogni altro.

Riguardo a conoscenza e coscienza, tali illusioni sfociano inevitabilmente in pretesi assoluti. Solo una riflessione rigorosa fa riconoscere in ciò gli effetti di una soggettività acritica. Tali pretese rendono impossibile ogni riflessione corretta. La filosofia, perciò, deve porre con chiarezza e rigore le condizioni che consentono di: avere punti affidabili di riferimento; proporre prospettive generali di pensiero; giudicare con specificità e concretezza.

Epistemologia e fenomenologia dovranno sempre ricordare alla scienza di non essere univoca e di non potere ma varcare i limiti che la vincolano di fronte alla realtà. (Continua)

Note:

46) Ciò costituisce una solida base di riflessione e dialogo inter- e trans- disciplinare.

47) S. Strasser, Phénoménologie et sciences de l'homme, vers un nouvel esprit scientifique, Louvain-Paris 1967.

48) Cf. P. Ricoeur Il conflitto delle interpretazioni, Milano 1977.

(Prossimo testo: Cap. 5° Filosofia, domande fondamentali, metafisica 26. Esigenze dell’intelletto ed ermeneutica)

(Da Gualberto Gismondi, Fede, religione, ragione)

Gualberto Gismondi, Fede, religione, ragione

2011-12-13T06:09:00.006+01:00

Cap. 5° Filosofia, domande fondamentali, metafisica

24. Razionalità tecnoscientifica e mondo della vita

Nel concludere il paragrafo precedente abbiamo accennato alle “religiosità improprie e incompiute” con le quali si tenta di surrogare l’autentica esperienza religiosa e la vera religiosità. L’inadeguatezza e la sterilità spirituale di queste forme surrettizie sono emerse più volte.

Nonostante ciò, nelle socioculture tecnoscientifiche avanzate, i fenomeni d’indebita surrogazione dell'esperienza religiosa si moltiplicano. Nascono quasi sempre nel mondo occidentale e si estendono agli altri Continenti.

La mancanza di contenuti e significati autentici rende le capacità di queste false surrogazioni, puramente apparenti e illusorie. Esse offrono, infatti, pseudo-significati disumanizzanti come: tifo sportivo; manifestazioni hippy o erotiche; cortei, raduni e celebrazioni politiche; fantasmagorie visive; grandi concerti pop; musiche traumatiche; emozioni psichedeliche; sensazioni allucinogene; ritorni alla natura; rifiuti delle mediazioni istituzionali e storiche; contestazioni globali; spontaneismi totali ecc.

Questi fenomeni sono noti e usuali, ma una loro lista completa è impossibile. Occorre piuttosto interrogarsi e riflettere per cercare di capire che cosa rappresentino e possano esprimere. È necessario, quindi, formulare alcune ipotesi di ricerca e di riflessione. Vi sono già quelle di: disagio esistenziale; mancanza di senso, scopi e valori; insignificanza della vita; monotonia del quotidiano; assenza di futuro; ribellione, protesta e disincanto totale.

Riguardo al nostro studio, è necessario collegare questi sintomi al tema centrale affrontato in tutto il capitolo: la nostalgia inavvertita o inconscia, ma sempre dolorosa, per l'Assente, e il rimpianto atematizzato e sofferto per il Trascendente e l’Assoluto (44). Quest'ipotesi di lavoro, sembra confermata dal frequente e generalizzato ripetersi dei sintomi sopra descritti.

Si verifica più volte, infatti, che tali comportamenti inadeguati, come pure le negazioni, denuncino la percezione di qualcosa reale. La persona desidera perché intuisce che qualcosa c’è. Soffre, però, perché non sa se e come possa conseguirla. Deve quindi cercare il modo di conseguire ciò che intravvede.

Ciò significa saper guardare e capire le forme sbagliate e maldestre con le quali esprime queste situazioni. È solo al di là di queste forme che potrà trovare risposte vere e appaganti. Le negazioni e i rifiuti, quindi, benché apparenti, non sono soltanto formali. Nel loro profondo esprimono appelli e invocazioni, sostanzialmente inconsce e dolorose.

La soluzione consiste nel cercare di tradurli in impegni personali: ricerca di significati; scoperta di scopi e fini; costruzione di valori autentici (45). Quest’impegni si possono esplicare in vari modi: quelli esistenziali sopra elencati; quelli speculativi volti ad approfondire; quelli operativi volti ad attuare.

Essi possono aprire nuove frontiere alla ricerca scientifica e alla riflessione filosofica, purché si avvalgano di mezzi teoricamente appropriati e metodologicamente adeguati. (Continua)

Note:

44) J. Ries, Le sacré comme approche de Dieu et comme ressource de l’homme, Louvain la Neuve 1981.

45) G. Giannini, I presupposti della trascendenza, Milano 1959; Rigobello, Perché la filosofia, cit., 70-75.

(Prossimo testo: Cap. 5° Filosofia, domande fondamentali, metafisica 25. Letture parziali e riletture globali)

(Da Gualberto Gismondi, Fede, religione, ragione)

Gualberto Gismondi, Filosofia, domande fondamentali, metafisica

2011-12-12T06:26:00.015+01:00

Cap. 5° Filosofia, domande fondamentali, metafisica

23. Nostalgia dell'assente, anticipazione, speranza

Nel paragrafo precedente abbiamo rilevato la nostalgia dell'assente come indice delle nuove potenzialità del filosofare e come area di frontiera per nuove riflessioni sulla religione. Lo studio dell'esperienza e degli eventi religiosi, infatti, è anche utile per evidenziare limiti, carenze e contraddizioni di ogni forma di vita, pensiero e cultura.

Ciò è particolarmente importante in questo momento, nel quale atteggiamenti e realtà religiose si affacciano di nuovo come forme di speranza anticipatrice. Ciò vale soprattutto per quanti, non trovando soluzioni alle contraddizioni attuali, non vorrebbero ricadere nelle sterili e ingenue ribellioni dei secoli XIX-XX, né rassegnarsi ai fallimenti e la disperazione.

La struttura della speranza ha molte analogie con l'attività simbolica. Entrambe colgono, nei fatti, eventi, parole e discorsi, un significato che trascende le apparenze sia empiriche che filologiche. Entrambe vi sanno leggere i sensi ulteriori.

L’universo dei simboli, tuttavia, riesce a rivelare i contenuti religiosi e a farli accogliere da persone e comunità, soltanto se queste s’impegnano a superare le proprie contraddizioni esistenziali insieme alle loro cause: limiti, fratture, illusioni, dissensi.

L’importanza e l’utilità delle liturgie sono riviste, oggi, nella loro capacità caratteristica di esprimersi mediante gesti ed espressioni simboliche adeguate (riti) (42). Atteggiamenti come l’anticipazione e la speranza possono convergere su esperienze che, pur non giungendo ancora alla pienezza, liberano dai riduzionismi razionalistici e da pseudo-valori psico-socio-culturali.

Per l'esperienza religiosa, il passo ulteriore è l’apertura al senso trascendente di un Assoluto che è totalità di significato e di valore. È a questo punto che le percezioni del limite e dell'assenza possono trasformarsi in speranza di salvezza.

Anche il senso di dipendenza, compreso correttamente, può risanare definitivamente le ferite e le fratture. Lo stupore di fronte al Tutt'Altro, come salvezza totale, può aprirsi all’invocazione che è preghiera.

In tale percorso, il passaggio dall'atteggiamento personale al costume religioso non significa né rottura, né declino nell'esteriorità, bensì accoglienza e realizzazione dell'intenzionalità simbolica anche nella comunità-comunione. I gesti simbolici rivolti all'Assoluto, infatti, sono elementi di una comunicazione intersoggettiva, che si allarga e intensifica nella comunione (43).

Prove e conferme di questa realtà si mostrano anche nel fatto che i tentativi di supplenza attuati mediante forme di religiosità improprie e incompiute falliscono sempre. Tali pseudo-religiosità, infatti, sono del tutto illusorie e inadeguate. (Continua)

Note:

42) R. Boyer, L’esperienza del Sacro, in E. Anati, R. Boyer, M Delahoutre, Le origini e il problema dell’homo religiosus [OPHR], Milano 1989, 70, 71-73.

43) G. Durand, L’uomo religioso e i suoi simboli, in OPHR, 75-118; Id., L’immaginazione simbolica, Roma 1977.

(Prossimo testo: Cap. 5° Filosofia, domande fondamentali, metafisica 24. Razionalità tecnoscientifica e mondo della vita)

(Da Gualberto Gismondi, Fede, religione, ragione)

Gualberto Gismondi, Fede, religione, ragione

2011-12-11T06:20:00.005+01:00

5° Filosofia, domande fondamentali, metafisica

22. Stupore e impegno per il significato

Nel paragrafo precedente abbiamo considerato l'esigenza di una riflessione ulteriore sulla realtà, la verità e i vissuti, per non cadere nei "crepacci nascosti", che la razionalità tecnoscientista e la cultura secolarizzata rendono sempre più insidiosi per il pensiero attuale. Si tratta di riproporre, in forme e linguaggi diversi, gli interrogativi radicali iniziali, che rilanciano lo stupore originario come inquietudine.

Dalla modernità emerge, però, una lezione importante. Il fallimento di troppe elaborazioni teoretiche ha dimostrato la necessità di rendere il percorso classico, dallo stupore originario alla domanda e risposta metafisica, un itinerario: dallo stupore originario a un serio impegno per il significato e i valori (38).

Significare, ossia fare o dare un segno, è un dinamismo di riferimento, in un rapporto fra linguaggio e azione. Per la coscienza personale, il significato designa ciò che conferisce senso. Esso indica il passaggio dalla connotazione oggettiva o, in termini più semplici, dalla qualità di un oggetto, alla connotazione soggettiva o, in termini più semplici, al senso per noi (39).

In senso pieno, si può chiamare significato tutto ciò che conferisce un senso globale alla vita, senza del quale essa sprofonderebbe nell'assurdo. Oggi, il senso dell'assurdo e l’urgenza di significati sono accentuati dalle annose preclusioni scientiste e dalle esasperazioni secolariste-funzionali: scientifiche, tecnologiche, economiche, politiche ecc.

Senza un serio impegno per i significati e i valori, rimangono solo vuoto, frustrazione e disperazione, implicite nel concetto husserliano di: perdita di senso, e in quello sartriano di: nausea (40).

Per essere completo l'impegno deve spingersi fino a cercare il significato centrale, detto anche: significato dei significati. Esso sarebbe il punto archimedeo, che consente di stabilire il senso della vita e interpretare in modo coerente la realtà.

Esso può presentarsi anche per un'intuizione o illuminazione improvvisa (esperienza religiosa, teofania). Normalmente, però, le comprensioni globali sono precedute da quelle parziali e particolari che le preparano. Il pensiero contemporaneo evidenzia tre comprensioni parziali: il senso della corporeità, il senso della socialità, la nostalgia dell'assente.

Le prime due esulano dall’immediata considerazione della filosofia della religione. La terza, la nostalgia dell'assente, è invece significativa e decisiva (41). Essa riguarda l'esperienza religiosa, ma anche le nuove frontiere della riflessione epistemologica.

Dopo le incertezze iniziali, infatti, le discipline scientifiche che studiavano le religioni scoprirono l’importanza dell’esperienza religiosa. Ciò diede importanti impulsi alla riflessione della filosofia della religione. (Continua)

Note:

38) R. Lauth, Die Frage nach dem Sinn des Daseins, München 1953; Rigobello, Perché la filosofia, cit., 53-54.

39) In termini più tecnici: qualità di un oggetto = connotazione oggettiva, senso per noi = connotazione soggettiva.

40) Cfr perdita di senso husserliana e nausea sartriana.

41) Rigobello, Perché la filosofia, cit. 58-70.

(Prossimo testo: Cap. 5° Filosofia, domande fondamentali, metafisica 23. Nostalgia dell'assente, anticipazione, speranza)

(Da Gualberto Gismondi, Fede, religione, ragione)

Gualberto Gismondi, Filosofia, domande fondamentali, metafisica

2011-12-10T06:16:00.013+01:00

Cap. 5° Filosofia, domande fondamentali, metafisica

21. Sistemi volti all’ulteriore e strutturazioni complete

Come abbiamo già rilevato, mediante la fenomenologia è possibile rimuovere ciò che impedisce di cogliere il senso dei dati nel loro nucleo essenziale. Ciò consente poi di proporli all'interpretazione (ermeneutica). Questo è divenuto un aspetto importante del pensiero contemporaneo, riguardo a metodi, atteggiamenti e modo di guardare il mondo.

Consente, infatti, di superare alcune preclusioni ferree, ponendo a base delle ricerche il ritorno alla pura presenza, anziché mere costruzioni concettuali. Ciò esige la sospensione del giudizio (epoché) e la rimozione di elementi storici e psicologici condizionanti la mente e la coscienza.

Per questa via, l'intenzionalità, come idealità iscritta nel puro fenomeno, potrebbe annunziarsi da sé, mentre i dati emersi con rigore metodologico esigerebbero interpretazione filosofica. Viene rivalutata, così, quella "necessità d'interpretare" che aveva accompagnato la storia del pensiero.

Il pensiero contemporaneo, che lo scientismo e le analitiche unidimensionali avevano disgiunto dal pensiero classico, può di nuovo riallacciarsi ad esso. Ciò è possibile grazie al metodo fenomenologico e all’impegno ermeneutico, che rendono di nuovo possibili i rinvii dialettici e la comprensione dei significati (35).

Così inteso, l’impegno filosofico può di nuovo illuminare i più complessi contesti della condizione umana, della coscienza e del pensiero. Non si deve dimenticare, tuttavia, che le forme classiche del pensiero (analitica e dialettica), secondo i loro usi e impieghi, possono produrre due diversi tipi di sistemi: sistemi a strutturazione completa, ossia i sistemi metafisici chiusi; sistemi rivolti all'ulteriore, ossia i sistemi aperti.

Ovviamente questi sistemi diversi porteranno a letture diverse o divergenti dei dati (36). In entrambi i casi, gli interrogativi sulla domanda fondamentale e sullo stupore originario, per la loro ampiezza e profondità, non ammettono soluzioni esaustive. Di ciò devono tenere conto, soprattutto, le spiegazioni analitiche, per definizione incapaci di cogliere il senso globale della realtà.

Rimane, quindi, inalterata l'esigenza di un discorso ulteriore sul senso, i significati, i fini e i valori (37). Con queste chiarificazioni siamo ritornati al tema centrale di questo capitolo sulla Metafisica, filosofie, domande fondamentali.

La consapevolezza che i "crepacci nascosti", sui quali procede il pensiero attuale, sono resi più numerosi e insidiosi dalla razionalità tecnoscientista e dalla cultura secolarizzata, accentua l’urgenza e l'esigenza d'interrogarsi sulla loro reale consistenza. Occorre anche elaborare un’ulteriore riflessione sulla verità e i vissuti. Ciò comporta anche il riproporre gli interrogativi di fondo riguardo ai limiti del conoscere, l'uso della libertà e le possibilità della salvezza. (Continua)

Note:

35) P. Ricoeur, Dell'interpretazione. Saggio su Freud, Milano 1966, 42; cf. Rigobello, Perché la filosofia, cit., 45-47, 48.

36) In termini più tecnici: sistemi metafisici chiusi = a strutturazione completa, aperti = rivolti all'ulteriore, rendere più intelligibili = organizzare.

37) Cf. E. Husserl, La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, Milano 1961; H. Kuhn, Socrate. Indagini sull'origine della metafisica, Milano 1969; Rigobello, Perché la filosofia, cit., 48-51.

(Prossimo testo: Cap. 5° Filosofia, domande fondamentali, metafisica 22. Stupore e impegno per il significato)

(Da Gualberto Gismondi, Fede, religione, ragione)

Gualberto Gismondi, Fede, religione, ragione

2011-12-09T11:50:00.004+01:00

Cap. 5° Filosofia, domande fondamentali, metafisica

20. Filosofia analitica: la spiegazione “orizzontale”

Nel paragrafo precedente abbiamo considerato il passaggio dalla metafisica classica alla filosofia dell’idealismo trascendentale, che divenne base delle ideologie socio-politiche del XIX e XX secolo.

Le tragiche conseguenze negative, non ancora cessate, confermano che la filosofia non può sottrarsi o rinunciare a rispondere alle domande totali. Non può neppure accontentarsi di risposte parziali o espresse in forme riduttive e intermedie (32).

Questo avvenne nella filosofia contemporanea, che reagì solo in parte all'insufficiente attenzione speculativa dell’idealismo per i dati empirici e dell'esistenza. Rifiutando ogni trascendimento del dato empirico ed esistenziale, ridusse la ragione all’uso metodologico dell'analitica, come già rilevato nel capitolo quarto (§ n. 32).

Alcuni ritengono che una rinnovata “filosofia analitica” possa svolgere anche i compiti del realismo critico e della metafisica. Ciò è auspicabile. Guardando, tuttavia, al suo passato occorre ricordare che essa affrontò: l’esperienza umana desumibile dalle manifestazioni esistenziali; le espressioni linguistiche; i fenomeni sociali; le analisi dell’inconscio ecc., senza mai riferirsi ai problemi fondativi e alle interpretazioni generali della realtà.

Operando così, perse il senso dello stupore originario, che svanì dalle sue diverse forme ed espressioni. Tra queste ricordiamo: l’analitica esistenziale, ove scorrono i fenomeni della nostra esistenza; quella linguistica, ove l'oggetto è espresso nel suo complesso linguaggio; quella psicanalitica, ove opera la narrazione retrospettiva delle vicende personali; quella strutturalista, ove le strutture privilegiate rendono secondarie coscienza e cultura (33).

Queste diverse analitiche si rivelarono incomplete, precarie e bisognose di integrazioni sostanziali. Anche per questo l’analitica fu giudicata una “spiegazione orizzontale". Essa, infatti, mirava a spiegare i fenomeni, esaurendoli nei nessi che legano fra loro gli elementi e trascurando o negando gli aspetti essenziali, non riducibili entro i suoi principi.

Di qui il dilemma: o accantonare le sue pretese onnicomprensive o mettersi in ascolto di ciò che eccede le sue possibilità. La seconda parte del dilemma fu indicata da Ricoeur. In termini semplici, avrebbe dovuto rinunciare alla sua pretesa di autosufficienza e lasciarsi integrare da altri approcci: fenomenologici, ermeneutici, etici, religiosi e metafisici (26). (Continua)

Note:

32) A. Guzzo, La filosofia, concetto, struttura, caratteri, Torino 1961; Rigobello, Perché la filosofia, cit., 35-41.

33) Ove struttura è la totalità organizzata secondo linee organicamente connesse; cfr H. Rombach, Substanz, System, Struktur, Freiburg-München 1965; Rigobello, Perché la filosofia, cit., 42-45.

34) V. Melchiorre, "Il metodo fenomenologico di P. Ricoeur", Introduzione, in P. Ricoeur, Finitudine e colpa, Bologna 1970, 7-65; Rigobello, "L'uomo ricerca un orizzonte di senso", cit., 3.

(Prossimo testo: Cap. 5° Filosofia, domande fondamentali, metafisica 21. Sistemi: strutturazione completa; volti all’ulteriore)

(Da Gualberto Gismondi, Fede, religione, ragione)

Gualberto Gismondi, Fede, religione, ragione

2011-12-07T06:12:00.008+01:00

Cap. 5° Filosofia, domande fondamentali, metafisica

19. Metafisica e idealismo trascendentale

Quanto abbiamo esaminato nel precedente paragrafo, riguardo alla metafisica e la teoreticità classica, rimane essenziale in ogni tempo, al fine di chiarire e definire il pensiero umano, rispetto alla realtà e a se stesso. Neppure oggi possiamo fare a meno dei concetti fondamentali, degli strumenti di dimostrazione della realtà e di definizione del pensiero, ideati e sviluppati dalla filosofia classica.

Dobbiamo invece perfezionarli. Ogni volta che le filosofie moderne cercarono di eliminarli o sostituirli caddero in crescenti difficoltà e/o fallirono. Ricordiamo, al riguardo, gli strumenti per affrontare i problemi: della criticità; delle tematiche cognitive; del divenire come concretezza; della dialetticità dei processi discorsivi; dei nessi fra il particolare e l’universale.

Ancora oggi dobbiamo ricorrere al pensiero classico se vogliamo: conoscere i limiti; verificare la validità di teorie e sistemi concettuali; dimostrare o confutare pretese di definitività ed esaustività.

Va anche rilevato che, per la metafisica e la teoricità classica, la verità, intesa nel suo pieno senso, non fu mai un semplice termine o un concetto superfluo, né un’astrazione dalla forma, identificandosi con lo stesso essere. Il riferimento alla pienezza dell'essere rimane fondamentale per ogni comprensione veritativa, per le prospettive fenomenologica, ermeneutica e metafisica. Per raggiungere la verità dell'essere, però, è necessario avvalorare il giudizio (31).

A questo punto e proposito è necessario ricordare che l'idealismo trascendentale sviluppò la teoreticità idealistica, per cogliere il particolare, il frammentario e il fuggevole, non più "nel mondo oggettivo" del pensiero ellenico, ma "nell'attività umana e nelle vicende storiche".

Per conseguenza, anche gli oggetti del pensiero mutarono. Non si guardò più all’universo come cosmo e all'individuo umano come persona, ma si concentrò l’attenzione sui contenuti empirico-causali del mondo e dell'agire umano.

Tale svolta culminò nel razionalizzare l'attività umana e teorizzare il trascendentale e divenire storico (storicismo). Il conoscere, che per la teoreticità classica significava vedere, per quella moderna e idealistica divenne giudicare. Si intese, tuttavia, il giudizio come autoponenza indeducibile, e la struttura trascendentale come idea.

Questi mutamenti spinsero a considerare i problemi e le ricerche della filosofia classica come rigide articolazioni di processi conoscitivi, universali e necessari, riguardanti una realtà costruita su tale logica. A loro volta, le esigenze esistenziali dei singoli furono dialettizzate in sistemi razionali impersonali, onnicomprensivi, che ne appiattivano ogni rilievo.

L’ergersi dell'idealismo trascendentale a risposta esaustiva, unità di pensiero ed essere, teoria della verità globale e definitiva, ne mostrò infine la natura di ideologia dedotta da premesse inadeguate e di inganno costruito con gli strumenti discorsivi. (Continua)

Note:

31) G. Mura, Ermeneutica e verità, Roma 1990, 417.

(Prossimo testo: Cap. 5° Filosofia, domande fondamentali, metafisica 20. Filosofia analitica: una spiegazione “orizzontale”)

(Da Gualberto Gismondi, Fede, religione, ragione)

Gualberto Gismondi, Fede, religione, ragione

2011-12-06T06:14:00.003+01:00

Cap. 5° Filosofia, domande fondamentali, metafisica

18. Significato totale: offerte e proposte

Nel paragrafo precedente abbiamo dovuto considerare gli eventi storici che afflissero il mondo nel XX secolo. Occorsero le tragiche vicende d’interi popoli e le dolorose esperienze di centinaia di milioni di persone per mostrare l’assurdità degli assolutismi e dei totalitarismi razionalistici otto-novecenteschi.

I tentativi di ridurre le persone a pure strutture logiche o a dialettizzazioni storiciste sfociarono nei ripetuti e immensi eccidi, e nelle devastazioni fisiche, morali e spirituali d’intere nazioni. Questi tragici fatti, purtroppo, non sembrano ancora finiti.

Ora, però, dobbiamo passare dalle negatività intrinseche alle ideologie alle proposte non ideologiche, ma ragionevoli, che rispondono alle più significative domande. Cominceremo dalle offerte di significato totale, che rispettano i valori e armonizzano fra loro i principi universali e le esigenze personali.

Le offerte di significato totale superano la logica del domandare e rispondere, per porsi al livello di una verità possibile a scoprirsi e dimostrare. Tali sono le verità che si rivelano come messaggio di salvezza religiosa. Di fronte ad esse la riflessione filosofica e metafisica percepiscono sovente la lentezza e pesantezza del proprio procedere. Esso dipende dal doversi sempre muovere fra: istanze di assolutezza e avvertenza del limite; ideologia ed esperienza religiosa; presunzioni di verità e aperture alla testimonianza dall'alto (28).

Il pensiero greco classico cercò strategie e metodi per dominare lo stupore originario, analizzando criticamente ogni fugace frammento. Cercava, inoltre, di esplicitare i contenuti interni allo stupore, riflettendo sulle connessioni causali e metafisiche che agiscono al di là di ogni apparente molteplicità accidentale e alogica.

Ciò è testimoniato dagli stessi termini: quello platonico di êidos e quello aristotelico di ousìa. Êidos significava: forma, aspetto esteriore, idea di una cosa. In senso platonico indicò la distinzione fra mondo intellegibile e mondo sensibile, nel quale le singole cose sono copie delle forme ideali. Queste sono ontologicamente perfette e la ragion d’essere delle cose.

Ousìa significava sostanza. In senso aristotelico indicò la categoria più importante in rapporto alla quale si determinano tutte le altre (29). Dai due concetti, la filosofia greca ne elaborò altri, ma ricavò, soprattutto, strumenti e metodi. Ne ricordiamo alcuni più pertinenti al nostro tema.

Il primo è la scoperta del problema ossia il “perché” di ogni cosa. Il secondo è la dialettica ossia la tensione fra esistenza, idea e movimento dell'anima, per poter risalire dalle esperienze mutevoli alle verità immutabili. Il terzo è l’analitica, ossia l’insieme delle definizioni, dimostrazioni e connessioni volte a far passare dall’isolamento del particolare all’universale e all’universalità. Il quarto è la scepsi, che più tardi Husserl sviluppò como epochè o sospensione del giudizio (30).

Nei prossimi paragrafi avremo occasione di constatare come queste acquisizioni si siano rivelate essenziali per la vita e il pensiero delle persone e dell’umanità. (Continua)

Note:

28) Bübner, "Che cos'è un'argomentazione filosofica", cit., 36; Rigobello, Perché la filosofia, cit., 29-34 A. Livi, Il principio di coerenza, Roma 1996.

29) Cfr êidos, in Enciclopedia della filosofia e delle scienze umane [EFSU], Novara 1996, 251; ousìa, ibid., 700.

30) E. Husserl, La filosofia come scienza rigorosa, Torino 1958.

(Prossimo testo: Cap. 5° Filosofia, domande fondamentali, metafisica 19. Metafisica e idealismo trascendentale)

(Da Gualberto Gismondi, Fede, religione, ragione)

Gualberto Gismondi, Filosofia, domande fondamentali, metafisica

2011-12-05T06:20:00.010+01:00

Cap. 5° Filosofia, domande fondamentali, metafisica

17. Domanda totale, risposte eterogenee

La riflessione storica sugli ultimi decenni mostra la crescente incapacità delle culture secolarizzate e tecnoscientifiche dell’Occidente a soddisfare le esigenze fondamentali di persone e società.

Le tecnoscienze migliorano indubbiamente la vita, però soltanto in senso materiale e per una ristretta parte dell’umanità. I maggiori risultati sono pratici: miglioramenti tecnologici e strumenti funzionali alla salute e al benessere fisico.

Se invece consideriamo l’ambito specificamente umano, sociale, culturale e spirituale, vediamo che per le persone e le comunità crescono esponenzialmente le tensioni esistenziali, i traumi culturali, i disagi psicologici, i sensi di oblio, solitudine, smarrimento, vuoto e disperazone.

In queste situazioni, solitamente non così drammatiche come le attuali, riaffioravano gli interrogativi vitali, che rendono significativa la saggezza, ossia una vera filosofia, intesa in senso pieno e forte. Il suo compito era e rimane il “questionare”, ossia il coinvolgere e porre in questione soggetti e oggetti, secondo gli interrogativi fondamentali, che nella modernità furono denominati kantiani e che abbiamo già indicato.

Anche oggi, quindi, una filosofia degna di tale nome deve ritornare a coinvolgere e collegare ogni problema alle domande totali che stanno alla base di tutto il filosofare, ossia l’interrogare e interrogarsi umano. È questo interrogare a rivelarci i crepacci sconosciuti, che si nascondono dentro di noi, e quelli sui quali camminiamo.

È la domanda totale a guidare il nostro esodo fuori da sistemi chiusi, poveri di pensiero e privi di vita. È essa a liberarci dalle elaborazioni fittizie, che riteniamo esaustive, e dalle pretese di razionalità onnicomprensiva. Il pensiero filosofico, trascurando o ignorando gli interrogativi fondamentali, dimentica e deforma quelli ulteriori, degradandosi e decomponendosi in fallaci e sterili ideologie (27).

L'inesauribile vastità delle domande consente di configurare diverse modalità di risposte: metafisico-astratte, eterogenee alla domanda, ideologiche, ecc. Le risposte metafisiche astratte le diede il mondo classico antico, agli interrogativi dello stupore originario. Definivano alcune basi della concezione del mondo e indicavano gli orientamenti fondamentali. Erano vere ma parziali, mancando loro il coinvolgimento nei soggetti storici e nei vissuti concreti.

Ciò sovente pregiudicava la domanda prima che le risposte. Le risposte metafisiche illuministe e romantiche (Spinoza, Hegel ecc.), partendo da un pensiero ritenuto superiore a ogni giustificazione fattuale, storica e scientifica, risultarono razionalistiche e ideologiche. Per questo si ritenevano esaustive e onnicomprensive, capaci di spiegare tutto mediante principi e deduzioni.

La loro ossessione per la chiarezza e la certezza logica finì per soppiantare lo stupore originario, producendo pensieri totalizzanti e prassi totalitarie (dittature tiranniche).

Dal loro pensiero, ritenuto assoluto e incontrovertibile (idealismo trascendentale), derivarono gli assolutismi che, pretendendo di porre l'uomo al riparo da ogni precarietà, debolezza, disgrazia, fluttuazione, sofferenza e imprevisto, produssero i risultati del tutto opposti. (Continua)

Note:

27) D. Vidal, Essai sur l'idéologie, Paris 1971; Rigobello, Perché la filosofia, cit., 24-28.

(Prossimo testo: Cap. 5° Filosofia, domande fondamentali, metafisica 18. Offerte e proposte di significato totale)

(Da Gualberto Gismondi, Fede, religione, ragione)